MARXISME EN ISLAM
Islamisme tussen traditie en revolutie
Promotor: prof. dr. C. Janssen Co-promotor: prof. dr. S. Zemni Commissaris: prof. dr. J. Van Steenbergen
Academiejaar 2006-2007 Vakgroep Talen en Culturen van het Nabije Oosten en Noord-Afrika
2
MARXISME EN ISLAM
Islamisme tussen traditie en revolutie
Promotor: prof. dr. C. Janssen Co-promotor: prof. dr. S. Zemni Commissaris: prof. dr. J. Van Steenbergen
Academiejaar 2006-2007 Vakgroep Talen en Culturen van het Nabije Oosten en Noord-Afrika 3
"Dear Sir, I have come to disturb the comfortable. Did you imagine I was opium or heroine, to make everyone easy?"
4
ﺷﻜﺮا
Een scriptie schrijven is altijd een klein beetje sterven... maar het is ook een bron van grote arbeidsvreugde. Bij deze wil ik allen bedanken die mij gesteund en geholpen hebben om dit project tot een goed einde te brengen. Allereerst loof ik mijn promotor, prof. dr. Caroline Janssen, die mij in de wondere wereld van de Arabische taal en literatuur geïnitieerd heeft en die mij de vrijheid geschonken heeft om een thesisonderwerp naar mijn hart te kiezen. Verder richt ik een woord van dank aan prof. dr. Sami Zemni, wiens heldere lessen mij inzicht in het actuele islamisme geschonken hebben en die mij met kritieken, commentaren en literatuurtips heeft bijgestaan. Mijn ouders dank ik voor hun niet-aflatende morele en financiële ondersteuning van mijn studieproject en het vertrouwen dat zij al die jaren in mij gesteld hebben. Geen woorden zijn groot genoeg om mijn appreciatie voor mijn vriendin Tine uit te drukken, die mij elke dag opnieuw met haar liefde, verstand, temperament en culinaire kunsten terzijde staat. Dankjewel. Een mens is een sociaal dier; zonder mijn vrienden zou ik slechts de helft van de persoon zijn die ik ben. Bijgevolg bedankt: Wim, Dieter, Lorenzo, Morgan, Jeroen, Ann-Kathleen, Eveline, Tho, Issam, Maarten, en nog vele anderen, voor de interessante discussies, de filosofische en muzikale bespiegelingen, de gezelligheid en het vertier. Dieter, Lorenzo en mijn moeder verdienen nog een extra vermelding omwille van hun onvermoeibare naleesinspanningen en constructieve suggesties.
Bedankt 5
Inhoudsopgave PROLOOG
10
§1. Ouverture
11
De Schaduw van God
11
Islam en islamisme
12
Islam en emancipatie
15
Epistemologische bespiegelingen
16
§2. Probleemstelling
18
Keuze en relevantie van het onderzoeksobject
18
Methodologie
20
Structuur
22
Tekortkomingen
23
CONTEXT
24
Hoofdstuk I Grondslagen van het moderne Iran
25
Premodern Iran
25
Confrontatie met het Westen
27
De Constitutionele Revolutie
30
Het Interbellum
31
De Tweede Wereldoorlog
33
Hoofdstuk II
35
Vormende jaren
35
Het Centrum
36
De olienationaliseringsbeweging
37
De Beweging van de God Vererende Socialisten
38
Student aan de universiteit
40
De consolidatie van de Iraanse autocratie
41
Onderhuidse tegenstellingen
43
Hoofdstuk III Aanloop naar een nieuwe revolutie
45
Frankrijk
45
Het tweede Nationaal Front
46
Hergroepering van de linkerzijde
47
6
De klerikale oppositie
48
Terug in Iran
49
Docent aan de universiteit
51
De „usayniyya >Irãæd
52
Confrontatie met het establishment
54
Revisionisme en levenseinde
55
Hoofdstuk IV De Iraanse Revolutie van 1978-1979
58
Voorspel
58
De clerus en haar bondgenoten
59
Verloop van de revolutie
61
De strijd om de macht
63
De ondergang van de linkerzijde
65
Nabeschouwingen
68
TEKST
70
Hoofdstuk V Ideologische antecedenten
71
De 'middenschool' van de islam
71
Westerse inspiratiebronnen
72
Soefisme en gnosticisme
74
Jalal >Æl-e >A…mad
75
Hoofdstuk VI Islamologie
78
'Islamologie'
78
Een islamitische antropologie
78
Een islamitische geschiedopvatting
79
Een islamitische sociologie
81
Voorbij het sektarisme
83
Auto-revisionisme?
84
Hoofdstuk VII De rol van de intellectueel
87
De r÷ãanfekræn
87
Van 'verlichte ziel' naar revolutionaire martelaar
89
De sociale functie van de intellectueel
90
Organische en traditionele intellectuelen in Iran
91
Voluntarisme en voorhoededenken
93
De r÷ãanfekræn in context
95
7
Hoofdstuk VIII Ãarñ
98
Kritiek op moderne rolpatronen
98
Kritiek op traditionele rolpatronen
100
De metafoor van Fæƒima
102
®omaynñ, Moƒahharñ en Ãarñ
103
Islam en patriarchaat
104
Seksuele bevrijding vs. seksuele vrijheid
107
Een halfslachtig alternatief
110
Hoofdstuk IX Religie en revolutie
112
Opium of pepmiddel?
112
De historische utopie
113
De altruïstische revolutionair
115
Een islamitische bevrijdingstheologie?
116
Politieke spiritualiteit... of niet?
118
Hoofdstuk X De aard van de Iraanse Revolutie
123
Inleiding tot de problematiek
123
De theorie van de 'permanente revolutie'
124
Nieuwe kritieken op de stadiatheorie
126
Een dubbele revolutie
128
Het revolutionaire overgangsregime
130
De aard van de Iraanse Revolutie
132
De aard van de Islamitische Republiek Iran
135
De ironie van de Iraanse Revolutie
138
Hoofdstuk XI Ãarñ
140
Ãarñ
140
Ãarñ
142
Een utopisch socialist?
145
Ãarñ
148
EPILOOG
151
§1.
152
Islamitische bevrijdingstheoloog of autoritair denker?
152
Eclecticus of charlatan?
155
De actuele relevantie van Ãarñ
157
8
§2. Religie, ideologie en semiotiek
160
De politieke elasticiteit van religie
160
Religie
161
Ideologie
162
Een model
165
Een toepassing
166
Slot
168
BIBLIOGRAFIE
169
INDEX
180
BIJLAGEN
183
§1. Vertalingen
184
Teksten
184
Werkinstrumenten
185
al-Fakñkñ
186
Yýsuf
198
„asan „anafñ
204
Munñr Ãafñq
210
§2. Casus: Hæãim >Æõæjarñ
225
9
Proloog 10
§1. Ouverture "Neue Kämpfe. - Nachdem Buddha todt war, zeigte man noch Jahrhunderte lang seinen Schatten in einer Höhle, - einen ungeheuren schauerlichen Schatten. Gott ist todt: aber so wie die Art der Menschen ist, wird es vielleicht noch Jahrtausende lang Höhlen geben, in denen man seinen Schatten zeigt. - Und wir - wir müssen auch noch seinen Schatten besiegen!" Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, 1882
De Schaduw van God God is dood, maar de mens kampt nog steeds met zijn Schaduw, schreef Nietzsche een lange eeuw geleden. Aan het begin van de 21ste eeuw lijkt Gods Schaduw groter dan ooit, getuige de opmars van religie als ijkpunt van individuele identiteit en politiek discours in zowel de Westerse als de niet-Westerse wereld: christelijk fundamentalisme in het hart van de Westerse wereldorde, islamisme in Noord-Afrika en Azië, hindutva in India, enzovoort. Misschien is God helemaal niet gestorven, maar slechts even ingedut, en vormen de voorbije eeuwen van secularisering een aberratie in de menselijke geschiedenis. Of is de contemporaine religieuze heropleving weldegelijk een schaduw, een vervorming van religie? Spreekt de religieuze retoriek niet vanuit nogal wereldse gastlichamen, zoals de markt, waar religie een symbolische waar is, die door individuele agenten wordt gekocht en verkocht in de context van een veralgemeende wareneconomie, of zoals de politieke ruimte, waar religie voortdurend tot een modern vehikel van aardse, politieke belangen wordt herbouwd? Levend in een tijdperk waarin alle 'grote verhalen' zijn doodverklaard, ben ik gefascineerd door de vitaliteit van religie en de islam in het bijzonder. Tijdens mijn vorige studie aan de Universiteit Gent heb ik mezelf verdiept in het marxisme als historische beweging en wereldbeschouwing. Doorheen het intellectueel parcours dat ik sindsdien heb afgelegd, heb ik mij de ideologische categorieën, discussies, theorieën en historiografieën van de socialistische en communistische bewegingen eigen gemaakt. Hoewel ik heel tevreden was over de diepgang en de kwaliteit van de opleiding Geschiedenis en de vakgroep Nieuwste Tijden, besefte ik dat ik niet over voldoende theoretische instrumenten beschikte om bepaalde contemporaine fenomenen, zoals de opkomst van het islamisme, bevredigend te interpreteren. De geschiedenissen van niet-Westerse samenlevingen vormden een blinde vlek
11
op mijn curriculum. De keuze voor een bijkomende opleiding Arabistiek en Islamkunde werd ingegeven vanuit een interesse voor en nieuwsgierigheid naar die islamitische 'Andere', die we in de media en in het politieke discours bijna dagelijks ontmoeten, maar eigenlijk nauwelijks kennen. Vanuit mijn belangstelling voor socialistische bewegingen vroeg ik mij bovendien af, of een islamitische identiteit en ideologie een obstakel of juist een springplank voor politieke, sociale en economische emancipatie vormen.
Islam en islamisme Als we toch met de Schaduw van God moeten leven, kunnen we er dan niet het beste van proberen maken? Wat is de emancipatorische elasticiteit van de islam? Met andere woorden; in hoeverre kan de islam een symbolisch vehikel worden van protestbewegingen die moderne en traditionele ongelijke machtsrelaties contesteren? Deze vraagstelling loopt als een rode draad doorheen mijn verhandeling. Het is een gedurfde vraag, zowel voor mezelf, een overtuigde, atheïstische humanist, als voor de Westerse samenleving, die islam meestal gelijkstelt aan archaïsme, fundamentalisme en terrorisme. Ik benader de islam met de vooronderstelling dat de betekenis van de islam niet vast staat, maar vlottend is. De Syrische intellectueel †ædiq >al-
van
concrete
maatschappelijke
bewegingen
en
individuele
geloofsuitingen, terwijl de dogmatische islam het geheel van religieuze teksten, doctrines en bepalingen vertegenwoordigt. Het fenomeen 'islam' bestaat dus enerzijds als een geheel van teksten en
anderzijds
als
een
historisch
proces,
vervlochten
met
andere
maatschappelijke structuren en uitgekristalliseerd in het individuele gedrag van moslims. Islamitische intellectuelen als Mu…ammad >Abdý (1845-1905), ³aha „usayn (1889-1973), al-Karñm Sorýã (1942-) en Na‡r „æmid >Abý Zayd (1943-) beklemtonen dat men 'de aard' van de islam niet eenduidig uit de Koran en de Tradities kan afleiden. De Koran spreekt niet, maar geeft, zoals elke tekst, enkel antwoorden op vragen die men zelf stelt. Deze vragen vloeien voort uit de concrete historische omstandigheden van de lezer, die steeds een product van een specifieke tijd, plaats en cultuur is. 1
AL-AZM,
2004: 148-151.
12
"Uiteindelijk zijn het niet zozeer de teksten maar vooral de interpretaties daarvan en de concrete gedragingen van de aanhangers die bepalen of hun religie wel of niet verenigbaar is met democratie en mensenrechten," stelt de Nederlandse Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid met recht.2 Elke interpretatie van de geloofsteksten, of ze nu letterlijk, esoterisch, allegorisch of historisch is, houdt, al dan niet intentioneel, een bevestiging of verwerping van bepaalde machtsrelaties in. De vraag is dan eenvoudig: cui prodest? Welke maatschappelijke groepen hebben baat bij deze of gene interpretatie? De inherente openheid van religieuze teksten biedt aan verschillende politieke groeperingen de mogelijkheid om zich deze bronnen toe te eigenen, op creatieve wijze te interpreteren en te hanteren als een politieke ideologie. Met islamisme bedoel ik dus een door bepaalde maatschappelijke groepen politiek geïnstrumentaliseerde islam, die als doel heeft concrete, wereldse machtsverhoudingen te legitimeren of te contesteren: "Het islamisme en de jihad-groepen zoals al-Qaeda hebben veel minder te maken met religieus extremisme, obscurantisme of sectarisme dan met de verdediging van belangen die politiek, sociaal en economisch van aard zijn."3 In de literatuur worden via een matrix van begrippen distincties geschapen tussen de verscheidene islamistische groepen, gebaseerd op verschillende aandachtsvelden. Zo kan men een onderscheid maken tussen reformistisch en radicaal islamisme, op basis van de vraag welke strategie een specifieke groep hanteert om de staatsmacht te veroveren. Of men kan wijzen op de verschillen tussen het 'klassieke islamisme' van een Sayyid Quƒb en het 'neofundamentalisme' van een >Usæma bin Lædan, waarbij de klassieke islamisten zich richten op de verovering van de nationale staat, terwijl de neofundamentalisten of 'jihadisten' zich tegen de supranationale symbolen en werkelijkheden van de Westerse kapitalistische globalisering keren.4 Een andere distinctie is die tussen pragmatische en idealistische islamisten, waarbij de pragmatici bereid zijn zich te onderwerpen aan de spelregels van het kapitalistische, burgerlijk-democratische stelsel, terwijl de idealisten juist de basisregels zélf willen veranderen. De Marokkaanse Parti de la Justice et du Développement (PJD), de Turkse AK-partij, de Egyptische >al-Wasaƒ partij, de Palestijnse HAMAS en zelfs de Libanese „izbu-llæh zijn voorbeelden van islamistische politieke groepen die zich willen integreren in het bestaande politieke veld, maar in meer of mindere mate op het njet stuiten van een W.R.R., 2006: 24. ZEMNI, 2006: 13. 4 Zie: ROY: 2003. 2 3
13
establishment dat zich -eerder in haar machtsmonopolie, dan in haar seculiere idealen- bedreigd voelt.5 In zeker opzicht vormen goed georganiseerde, gematigde islamisten een grotere bedreiging voor de heersende elites dan de radicale terroristen, van wie het geweld de staatsrepressie en de uitzonderingswetten juist legitimeert. Verder kan men verschillen zien in de mate waarin islamistische groepen zich afkeren van 'de Westerse moderniteit', of ze geweld hanteren, of ze uit de sjiitische dan wel soennitische traditie voortspruiten, wat hun concept van een islamitische staat is, enzovoort. Algauw daagt de inhoudelijke relativiteit van de daad van het categoriseren zélf, die de Argentijnse schrijver Jorge Luis Borges in El idioma analítico de John Wilkins op ironische wijze illustreert. Elke indeling is onvermijdelijk reductionistisch en onvolledig aangezien ieder onderscheid een keuze inhoudt, die bepaalde aspecten van een fenomeen overbelicht en andere in de schaduw stelt, en uiteindelijk de netelige vraag oproept; is dit onderscheid fundamenteel? We zouden zelfs nog verder kunnen gaan: "is de factor islam eigenlijk relevant om de diepe, drijvende krachten van moderne maatschappijen, zelfs islamitische, te doorgronden?"6 Kan men de aanslagen van >al-Qæal-Qæ
en
al
haar
subcategorieën,
zoals
neofundamentalisme,
postislamisme, neotraditionalisme, islamitisch modernisme, enzovoort? Categoriseren, hiërarchiseren en classificeren is geen onschuldig, neutraal tijdverdrijf, maar het vormen van een semiotische werkelijkheid waarin machtsverhoudingen bevestigd en gecontesteerd worden. 5 De stagnatie van de politieke liberalisering in landen als Egypte, Jordanië en Marokko, roept de vraag op naar de uiteindelijke leefbaarheid en stabiliteit van dergelijke burgerlijk-islamistische partijen. Zullen de liberalized autocracies (BRUMBERG, 2003: 35) uiteindelijk bezwijken onder de druk van deze groepen en hen coöpteren, en/of evolueren naar een waarachtig meerpartijenstelsel - of zal de teleurstelling in de parlementaire weg resulteren in een nieuwe islamistische radicalisering (naar analogie met het Algerijnse FIS na de geannuleerde verkiezingen in 1991)? 6 ROY, 2006: 22.
14
Islam en emancipatie De erkenning dat de betekenis van de islam niet door zijn traditionele bronteksten gedetermineerd wordt, houdt echter niet in dat 'de islam' een lege container is, die door elke inhoud kan worden opgevuld. De invulling van 'de islam' mag in theorie vlottend en vrij zijn, in de praktijk bestaan er dominante en oppositionele betekenissen, die horizontaal met andere denkinhouden verweven zijn, en verticaal, als de lagen van een ui, het gecumuleerde resultaat zijn van een historische evolutie. Concreet wil dit zeggen dat politieke interpretaties van religieuze teksten synchroon beïnvloed worden door andere ideologische paradigma's (liberalisme, nationalisme, marxisme,
enzovoort)
en
diachroon
door
de
overgeleverde
interpretatietradities van voorgaande generaties. De vraag naar de emancipatorische elasticiteit van de islam houdt bijgevolg geen exhaustieve exegese in van de islamitische bronteksten, maar wel een studie van de manier waarop politieke actoren de islam in het heden en het verleden aanwenden om bepaalde machtsrelaties te bekritiseren en te rechtvaardigen. Emancipatie is een breed begrip. Toch denk ik dat deze term de lading beter dekt dan het vage concept van 'democratisering'. De uiteenlopende politieke en economische projecten die onder het vaandel van 'de democratie' plaatsvinden wijzen op de inhoudelijke uitholling van het begrip. 'Democratie' valt steeds meer samen met low intensity democracy: een nadruk
op
formele
democratische
aspecten,
zoals
stemrecht,
constitutionalisme en parlementarisme, gekoppeld aan een neoliberaal economisch systeem.7 Met 'emancipatie' bedoel ik een collectief bewustzijn van en verzet tegen ongelijke machtsverhoudingen. De vraag naar de emancipatorische elasticiteit van de islam is dus een zoektocht naar de potentie van de islam als bevrijdingstheologie, als politiek project dat noch een omhelzing van de Westerse moderniteit inhoudt, noch een terugkeer naar premoderne machtsverhoudingen, maar een negatie betekent (in hegeliaanse zin) van zowel de traditionele, inheemse, tribale, feodale en patriarchale structuren, als de moderne, Westerse, kapitalistische en neokolonialistische logica.
7
Zie: GILLS, e.a. (eds.), 1993.
15
Epistemologische bespiegelingen De historicus en geschiedfilosoof Frank R. Ankersmit merkt op dat de werkelijkheid zelf niet aangeeft uit welke mogelijke onderzoeksobjecten zij is samengesteld.8
Wetenschappelijke
kennis
wordt
geproduceerd
door
onderzoeksvragen, die voortspruiten uit het zoeklicht van een individuele en collectieve waardehorizon. Mijn wereldbeeld, intuïties, (letterlijke) vooroordelen en de wetenschappelijke paradigma's die ik mij eigen heb gemaakt, sturen onvermijdelijk mijn invalshoeken en interpretaties van de islam en het islamisme. De filosoof Hans-Georg Gadamer stelt verder dat interpreteren geen methodologische, maar een ontologische kwestie is; interpreteren is een manier van zijn. De relatie tussen subject en object, tussen de onderzoeker en zijn studie, is geen passieve relatie, waarbij de onderzoeker louter via observatie tot ware kennis komt. Kennen is een actieve relatie tussen onderzoeker en studie-onderwerp, waarbij de daad van het interpreteren zelf wijzigingen aanbrengt in het bestudeerde fenomeen. Wetenschappelijke studies over islamisme gebeuren niet in een maatschappelijk vacuüm, maar produceren, reproduceren en/of contesteren onvermijdelijk de sociale en symbolische werkelijkheden die ze wensen te onderzoeken. De sociale wetenschap reflecteert niet enkel de samenleving, maar is ook een belangrijke factor in haar constructie. Ik verwerp dan ook zowel de wenselijkheid als de mogelijkheid van een 'objectieve' en 'waardevrije' sociale wetenschap. De eis van een 'objectieve' sociale wetenschap vertrekt vanuit de idee dat de werkelijkheid direct en empirisch te vatten valt. Eerst dient men zoveel mogelijk feitenmateriaal te vergaren, waaruit men later een juiste, eenduidige interpretatie kan puren. A priori ideologieën, denkkaders en waarden kunnen de zogenaamde Vorarbeit enkel vertroebelen. De historicus Johan Huizinga heeft echter al in de jaren '30 de illusie van de Vorarbeit doorprikt, terwijl de filosoof Herbert Marcuse het platte empirisme van sommige sociale wetenschappers als een vorm van ideologie heeft ontmaskerd.9 Waarden en wereldbeschouwingen zijn immers een voorwaarde tot het formuleren van onderzoeksvragen en dus tot kennis. Aangezien elk wetenschappelijk onderzoek steeds een selectie veronderstelt van studieobjecten, invalshoeken en werkwijzen, produceert wetenschap geen absolute waarheden, maar concrete antwoorden op concrete vragen, gesteld binnen een concreet paradigma, zoals ook de marxistische historicus Edward P. Thompson 8 9
ANKERSMIT, 1994: 26. VERMEULEN, 1972: 13-14.
16
schrijft: "[...] the preoccupations of each generation, sex or class must inevitably have a normative context, which will find expression in the questions proposed to the evidence."10 Wetenschappelijke vooruitgang steunt niet op eenvormigheid, maar op het voortdurende, onderlinge contrasteren van interpretaties, modellen en voorstellen.11 Het zou echter naïef zijn om te veronderstellen dat dit een democratisch en symmetrisch proces inhoudt. Wetenschap is steeds in een samenleving ingebed en kan niet ontsnappen aan maatschappelijke machtsverhoudingen die dominante en oppositionele vertogen produceren. Een studie naar de integratiecapaciteit van de politieke islam in het moderne, burgerlijke
bestel,
bijvoorbeeld,
heeft
waarschijnlijk
de
allerbeste
bedoelingen, maar opereert binnen de impliciete maatschappelijke consensus dat
'democratisering',
'secularisering'
en
'modernisering'
wenselijke
processen zijn. Het besef van de illusie van objectiviteit is echter niet automatisch een vrijbrief voor een ongebreideld subjectivisme of het machiavellistisch misbruiken
van
de
wetenschap
voor
directe
politieke
doeleinden.
Wetenschappelijke activiteit moet geen onmogelijke objectivistische droom najagen, maar zij dient in de eerste plaats kritisch te zijn. In de enge zin verwijst dit begrip naar de wetenschappelijke-filosofische opvattingen van de theoretici van de Frankfurter Schule en van Max Horkheimer in het bijzonder. Tegenover de 'traditionele theorie' plaatst Horkheimer een 'kritische theorie': een theorie die de werkelijkheid niet enkel bestudeert, maar ook gericht is op menselijke emancipatie en bevrijding.12 In brede zin is elke theorie die een demystificatie
van
ideologieën
(het
blootleggen
van
impliciete
machtsverhoudingen) betracht een 'kritische theorie'. Ten slotte verlangt een kritische wetenschap ook een flinke dosis zelfreflectie. Een kritische sociale wetenschapper heeft als taak de eigen wereldbeschouwingen en intuïties te ontdekken en vervolgens open en eerlijk te expliciteren, zodat de gemeenschap zijn onderzoek kan plaatsen binnen het brede veld van verschillende, concurrerende paradigma's. Dit is, onder andere, wat ik in deze 'Ouverture' hoopte te bewerkstelligen.
THOMPSON, 2001: 449 ANKERSMIT, 1994: 80. 12 HORKHEIMER, 1982: 244. 10 11
17
§2. Probleemstelling Keuze en relevantie van het onderzoeksobject Aangezien het in het bestek van een licentiaatsverhandeling onmogelijk is om een uitgebreide, vergelijkende studie te maken van elke potentiële vorm van emancipatorische elasticiteit van de islam, heb ik mijn onderzoek toegespitst op de ideeën van de Iraanse denker æyatu-llæh ®omaynñ.13 Ãarñ
13
AHMAD, 1982: 296.
18
Indonesia, the writings of Shariati are widely available, and influential journals such as Prisma and Dakwah have given considerable attention to his thought."14 In Indonesië, het land met de grootste moslimbevolking, moeten de bekende soennitische 'zwaargewichten' als Sayyid Quƒb en >Abý-l->AÆõæjarñ in: Epiloog: §1.
19
Deze verhandeling wil een uitgebreide schets van Ãarñ
Methodologie Om recht te doen aan de complexiteit van Ãarñ
waarbinnen Ãarñ
ideologie
opereert,
construeer.
Deze
historische kadering is belangrijk aangezien het de mogelijkheden en de limieten van Ãarñ
KEDDIE, 1981. RAHNEMA, 1998. 28 SHARIATI, 1979a; 1979b; 1979c; 1980a; 1980b; 1980c; 1980d; 1980e; 1980f; 1981; 1982a; 1982b; 1985a; 1985b; 1986; 1988; 1993; 1996. 29 Om Ãarñ
20
Hoewel deze studie geen systematisch vergelijkend onderzoek is van Ãarñimæm, …ijæb, ...) heb ik in Arabische transcriptie gezet, behalve wanneer het om een specifieke, moderne, Iraans-sjiitische invulling gaat; dan gebruik ik de Perzische term (bijvoorbeeld Vælñ-e Faqñh). Namen van Arabischtalige personen staan in Arabische transcriptie (bijvoorbeeld Mu…ammad), terwijl namen van Iraniërs een Perzische transcriptie hebben (bijvoorbeeld Mo…ammad-Taqñ). Voor de Arabische transcriptie maak ik gebruik van de DIN32 31635 standaard met de volgende uitzonderingen:
ج
→
j
ظ
→
¼
Mijn Perzische transcriptie is op dezelfde standaard gebaseerd, met inbegrip van de klankveranderingen (bijvoorbeeld: u → o) en van de volgende letters:
پ
→
p
(Pahlævñ)
چ
→
˜
(˜ædor)
گ
→
g
(Bæzargæn)
Het eindresultaat is een compromis tussen wetenschappelijke correctheid en literaire leesbaarheid.
31 32
Heden ook online te raadplegen op www.woordenlijst.org. Deutsches Institut für Normung.
21
Structuur De verhandeling is in vier grote stukken opgedeeld, gevolgd door een bibliografie en bijlagen. Het eerste deel, Proloog, is in twee subcategorieën opgesplitst. Ouverture behandelt de centrale vraagstelling van deze scriptie en bespreekt een aantal kernbegrippen zoals islamisme en emancipatie. Probleemstelling, waar deze paragraaf toe behoort, gaat dieper in op het concrete onderwerp van deze verhandeling en de manier waarop ik dit onderzoek heb aangepakt. Het tweede deel, Context, is in vier hoofdstukken verdeeld. Weinig verrassend
biedt
Context
een
historische
en
sociaal-psychologische
contextualisering van Ãarñ
een
chronologische
weerslag
van
Ãarñ
ideologische
ontwikkeling. Hoofdstuk zeven tot en met elf zijn thematisch ingedeeld. In het zevende hoofdstuk bespreek ik de positie van de intellectueel binnen Ãarñ
maar
ook
binnen
de
context
van
de
nieuwe
bevrijdingsideologieën in de Derde Wereld. Verder confronteer ik Ãarñ
22
Epiloog vormt ten slotte het besluit van deze verhandeling, opgedeeld in twee stukken. Het eerst deel geeft een aanzet tot antwoord op mijn probleemstelling; kunnen de ideeën van Ãarñ
Tekortkomingen Deze verhandeling wil niet de indruk geven het laatste woord over ÃarñAbý-l->A
33
Zie bijvoorbeeld: Epiloog: §1.
23
Context 24
Hoofdstuk I Grondslagen van het moderne Iran "Uneveness, the most general law of the historic process, reveals itself most sharply and complexly in the destiny of the backward countries. Under the whip of external necessity their backward culture is compelled to make leaps. From the universal law of uneveness thus derives another law which, for the lack of a better name, we may call the law of combined development - by which we mean a drawing together of the different stages of the journey, a combining of different steps, an amalgam of archaic with more contemporary forms." Leon Trotski34
Premodern Iran Het is onmogelijk om in het bestek van deze verhandeling een bevredigend overzicht te geven van de rijke en complexe geschiedenis van het premoderne Iran. Bijgevolg zal ik mij beperken tot een beknopte schets van de politieke, religieuze en sociaal-economische ontwikkelingen vanaf de Safaviden. De
Safaviden
vormden
oorspronkelijk
een
sociaal-religieuze
beweging, die een quietistisch soefisme met een militante sjiitische doctrine combineerden. In 1501 riep >Ismæ>ñl, de laatste erfgenaam van de grootmeesters van de Safavidische orde, zich tot Shah van Azerbeidjan en heel
Perzië
uit.
Tevens
verklaarde
hij
het
twaalver
sjiisme35
tot
staatsgodsdienst van het nieuwe Iraanse rijk. Eens de Safaviden stevig in het zadel zaten, werd het oorspronkelijke radicale egalitarisme van de beweging tot sociaal conservatisme afgevlakt. De toenmalige wazige distinctie tussen soennisme en sjiisme werd ideologisch haarfijn afgebakend en een heruitgevonden 'Iraans sjiisme' werd tegenover het 'Ottomaans soennisme' gepositioneerd. De constructie en consolidatie van een vaste 'sjiitische' en een
TROTSKY, 2001: 28. Nadruk in origineel. De 'twaalvers' vormen de hoofdstroom binnen het sjiisme. Zij erkennen twaalf legitieme opvolgers van de profeet Mu…ammad. De eerste opvolger of >imæm is Abñ ³ælib, de schoonzoon van Mu…ammad. De laatste >imæm, Mu…ammad bn. „asan, alias de Mahdñ, is volgens de doctrine niet gestorven, maar leeft 'in verberging' tot zijn tijd gekomen is (waarschijnlijk het Laatste Oordeel).
34 35
25
'soennitische' religieuze identiteit en doctrine diende in de eerste plaats wereldse, politieke doelen.36 Hoewel het historische onderscheid tussen het soennisme en het sjiisme niet steeds eenduidig is, kan men toch een aantal fundamentele elementen erkennen die de ene van de andere stroming onderscheidt. Zo heeft het sjiisme, in tegenstelling tot het soennisme, geen nood aan een dwingende traditie. De bron van religieuze kennis ontspringt immers uit de persoonlijke autoriteit van de rechtmatige opvolger van de profeet: de >imæm. De occultatie van de laatste >imæm stelde de sjiitische geloofsgemeenschap echter voor een probleem; wie heeft voldoende autoriteit om op legitieme wijze de geloofsbronnen te interpreteren?37 De politieke en religieuze nood aan een corps Iraanse, islamitische ideologen schiep de voorwaarden voor de totstandkoming van een sjiitische 'clerus', een groep geleerde juristen en experts, die door de Safavidische staat werden betaald en dankzij hun religieuze autoriteit tot de Iraanse elite behoorden. Het veld van religieuze macht werd door de mujtahid, de professionele interpretator, opgevuld. In de loop der decennia wisten de , de clerici, zich los te weken van het patronage van de Safavidische staat dankzij de inkomsten, het prestige en de macht die zij uit religieuze stichtingen, schenkingen, scholen, ziekenhuizen, moskeeën, religieuze belastingen, enzovoort, konden puren. Dit leidde tot een decentralisatie van de economische, religieuze en politieke macht in Iran.38 De inval van de Afghanen in 1722 maakte een einde aan de verzwakte heerschappij van de Safaviden. Een periode van verdere decentralisatie volgde, waarbij de werkelijke macht in handen was van tribale legertjes die over vuurwapens en paarden beschikten. De sjiitische clerici werden nog onafhankelijker, maar wegens het economische verval trokken velen van hen naar plaatsen zoals Najaf en Karbala in Ottomaans Irak.39 In 1796 grepen de Qadjaren de macht en stelden zich aan het hoofd van een afgeslankte overheid, die enkel als belastingsinner functioneerde en zich onthield van sociale, militaire en infrastructurele projecten en vernieuwingen. Slechts enkele werkten nog in staatsdienst. De KEDDIE, 1981: 9-12. Ibid. 10. 38 Ibid. 16-20; MOADDEL, 1993: 131. 39 KEDDIE, 1981: 40. 36 37
26
terugtrekking van de staat uit de sociale en infrastructurele sector moedigde andere, kapitaalkrachtige groepen, zoals de clerus, aan om het vacuüm op te vullen. De bevolking zag de clerici als minder corrupt dan het regime en beschouwde hen als bemiddelaars voor haar problemen met de staat. De clerus
verwierf
een
grote
politieke
autoriteit
en
economische
onafhankelijkheid.40 Aan het begin van de 19de eeuw, werd de macht van de nog groter dankzij de overwinning van de >u‡ýlñ-school over de >a¾bærñaanhangers. Volgens de >a¾bærñ konden moslims op eigen houtje de Koran en de
Tradities
interpreteren,
terwijl
de
>u‡ýlñ
of
mujtahidñ-strekking
argumenteerde dat enkel experts een rechtgeleide interpretatie van de islamitische bronnen konden geven; elke moslim moest de leerstellingen van een levende mujtahid volgen, die dan een marja< taqlñd werd, een bron van navolging.41 De decentralisatie van de macht en de onwil tot vernieuwing bij het regime, maakten van Iran een zwakke staat aan de vooravond van de 20ste eeuw.
Confrontatie met het Westen De industriële revolutie schiep in het Westen de nood aan goedkope grondstoffen en nieuwe markten. De handelsrelatie met Azië veranderde drastisch. De traditioneel vervaardigde Aziatische goederen konden niet concurreren met de nieuwe Westerse waren, die dankzij een hoge productiviteit en hongerlonen lager geprijsd waren. De niet langer rendabele uitvoer van ambachtelijke producten werd vervangen door de export van grondstoffen en halffabricaten, wat op zijn beurt een verschuiving veroorzaakte in de lokale producties en teelten. In toenemende mate werden landbouwgronden aangewend.
Enkel
voor rijke
industriële
exportgewassen,
zoals
opium,
handelaars
en
grootgrondbezitters
bezaten
voldoende kapitaal om de stap naar de nieuwe gewassen en de nieuwe winsten te zetten.42
KEDDIE, 1981: 20-21; 25; 30-33. Ibid. 582; MOADDEL, 1993: 131. 42 KEDDIE, 1981: 24; 28. 40 41
27
De Iraanse elite en haar staat hadden middelen nodig om Westerse importproducten zoals vuurwapens en luxe-artikelen aan te schaffen en besloten de belastingen uit te besteden. Dit bracht meer geld in het laatje, maar het gebrek aan centrale controle leidde tevens tot een overtaxatie en een verminderde productiviteit. Verder versterkte de invoer van nieuwe producten de economische, militaire en diplomatieke afhankelijkheid van het Westen en vooral van Rusland en Groot-Brittannië. Beide grootmachten trachtten het Iraanse regime in hun voordeel te beïnvloeden en te koeioneren. Rusland was uit op een doorgang naar de Indische Oceaan, terwijl GrootBrittannië het machtsevenwicht in de regio niet verstoord wilde zien en haar Indische kroonkolonie wou veiligstellen. Het
subtiele
machtsspel
tussen
Rusland
en
Groot-Brittannië
voorkwam dat Iran zijn nominale soevereiniteit verloor en een protectoraat of kolonie werd. Ironisch genoeg hield de patsituatie tussen de twee grootmachten de economische en industriële ontwikkeling van Iran tegen. Zowel Rusland als Groot-Brittannië remden bijvoorbeeld de bouw van spoorwegen af; men wilde het risico niet lopen dat deze strategische infrastructuur in de handen van de andere partij zou vallen.43 Belangrijke gevolgen van de Westerse penetratie waren het opheffen van de tolbarrières, het neerhalen van de protectionistische muren en het opengooien van de beschermde binnenlandse markten. De Iraanse bæzær zag haar winsten sterk dalen. Samen met haar traditionele bondgenoot, de clerus, trachtte ze druk uit te oefenen op het Iraanse regime, dat echter zelf hoe langer hoe machtelozer stond tegenover de zich ontplooiende kapitalistische dynamiek.44 De bæzær was geen klasse op zich, maar een sociaal-geografische nexus van ambachtslieden, kleine zelfstandigen, rijke renteniers en handelaars. Deze sociale formatie was nog in een hoofdzakelijk prekapitalistische productie- en distributiesfeer ingebed. De vanuit het Westen geïmporteerde industriële
productiemethodes
en
de
'vrije
markt'
met
haar
concurrentielogica waren vreemd aan de organische economie van de bæzær, waarin sociale en economische structuren sterk met elkaar verweven waren. De bæzær was niet alleen een economisch distributiecentrum, maar ook een amalgaam van badhuizen, theehuizen, moskeeën, culturele verenigingen, enzovoort. Hoewel hun belangen niet steeds parallel liepen, was er een grote verstrengeling van clerus en bæzær, aangezien ze dezelfde ideologische en 43 44
KEDDIE, 1981: 37-39. Ibid. 44-48.
28
culturele ruimte deelden en vaak door huwelijksbanden met elkaar verbonden waren.45 De
confrontatie
imperialistische
met
globalisering
de
voortschrijdende
bracht
een
aantal
kapitalistische inheemse
en
sociale
protestbewegingen voort, zoals de bæbñ-beweging. Hoewel deze nieuwe stromingen zich tegen de impact van de moderne Westerse en kapitalistische sociale structuren en cultuurelementen richtten, was hun ideologie nog steeds in de traditionalistische vormen van een religieus geïnspireerd oppositiediscours ingebed. Het religieus radicalisme van de bæbñ-beweging stootte de af. De bæbñ-opstand werd, met medewerking van de clerici, in de kiem gesmoord en de beweging viel uiteen in een pacifistische stroming, de bahæ>ñ en een kleinere, radicale groep, de bayænñ of >azalñ. De vrijdenkende aspecten van het bahæ>ñ-geloof, het Westerse onderwijs dat vele bahæ>ñ-volgelingen genoten en de belangrijke posities die ze hierdoor soms in het Iraanse staatsapparaat bekleedden, schiepen sterke vooroordelen bij de Iraanse bevolking die de bahæ>ñ-sympathisanten als een 'vijfde kolonne' van het Westen beschouwden.46 De toenemende economische afhankelijkheid en Westerse invloed en de onmacht van het Iraanse regime was niet enkel de traditionele en de bæzær een doorn in het oog; ook een aantal hervormingsgezinde intellectuelen en bureaucraten wilden Iran uit de greep van het Westen losweken. Tussen 1890 en 1912 ontstond er een toenadering tussen clerici en seculiere modernisten op basis van hun gemeenschappelijke aversie tegen de Westerse inmenging. De belangrijkste pleitbezorger van een alliantie tussen de seculiere en religieuze oppositie was Jamæl >ad-Dñn >al->Afõænñ (1839-1897).47 In 1891 leidde de coalitie tussen , seculiere intellectuelen en bæzær een protestbeweging tegen de verlening van een tabaksmonopolie aan Groot-Brittannië, die uitmondde in een massale revolte en boycot van tabaksverkoop en -consumptie. De tabaksopstand was een overwinning voor het brede anti-Westerse front; in 1892 annuleerde de Iraanse regering de concessie. De clerici kregen hogere pensioenen en keerden tevreden naar huis terug. Het vergoeden van de Britse schadeclaims resulteerde echter in de eerste buitenlandse schuld van Iran en een grotere afhankelijkheid van
KEDDIE, 1981: 181; 244-246; MOADDEL, 1993: 99-101; 105-108. KEDDIE, 1981, 49. 47 Ibid. 188-190. 45 46
29
tsaristisch Rusland, waarop het regime in het conflict met Groot-Brittannië had gesteund.48
De Constitutionele Revolutie Op 1 mei 1896 werd de Qadjarenvorst Na‡ñr >ad-Dñn Ãæh door een aanhanger van >al->Afġænñ doodgeschoten. Hij werd opgevolgd door Mu¼affar >ad-Dñn Ãæh, een zwak heerser. De Russisch-Japanse oorlog van 1904-1905, de daaropvolgende Russische Revolutie van 1905, en de krachteloze Iraanse regering maakten de oppositie tegen het Iraanse regime stoutmoedig. De nederlaag van het machtige Rusland tegen een moderne Aziatische natie toonde aan dat 'het Oosten' zich kon verzetten tegen de Westerse dictaten. De revolutie demonstreerde dat zelfs de tsaristische autocratie niet immuun was voor het constitutionele tij.49 Eind december 1905 eisten de Iraanse handelaars en clerici een representatief
adviesorgaan,
waarvan
de
bevoegdheden
niet
nader
omschreven waren. In januari 1906 verklaarde de Shah zich akkoord met de oprichting van een dergelijke instelling, maar hij hield zijn belofte niet, wat leidde tot massale protesten. De beweging en haar eisen radicaliseerden en vroegen een majlis als representatief parlement en een grondwet. De doodzieke Mu¼affar >ad-Dñn Ãæh en zijn opvolger Mu…ammad stelden zich tevreden met een groot aantal zetels in het parlement en een vetorecht over de wetgeving. In tegenstelling tot de klerikale
machtsovername
in
1979
hadden
de
tijdens
de
Constitutionele Revolutie geen ambitie om een islamitische staat uit de grond te stampen. Ze zagen de grondwet als een middel om de macht van de Shah in te perken en hun eigen autoriteit uit te breiden.51 KEDDIE, 1981: 65-67; KEDDIE, 1983: 584. KEDDIE, 1981: 68-72; KEDDIE: 1983: 586. 50 KEDDIE, 1981: 72-75. 51 KEDDIE, 1983: 587. 48 49
30
De 'Iraanse lente' was van korte duur. In 1908 pleegde de Shah een coup met behulp van de Kozakkentroepen die Rusland hem ter ondersteuning van zijn regime geschonken had. Enkel Tabriz hield stand. Het
Russisch
leger
diende
zelf
tussenbeide
te
komen
om
de
constitutionalisten te verdrijven. Het verzet vluchte uit Tabriz, maar wist zich succesvol te hergroeperen en in 1909 verdreven de rebellen de Shah. Een nieuwe majlis kwam tot stand, waarvan de werking echter door Rusland en Groot-Brittannië werd gesaboteerd. De twee grootmachten hadden in 1907 een akkoord bereikt en Iran in een noordelijke, Russische zone en een zuidelijke, Britse invloedsfeer verdeeld. Met instemming van GrootBrittannië viel Rusland in 1911 Iran binnen om de monarchie te redden, daarbij een einde aan de constitutionele periode stellend. Het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog vernietigde de relatieve vrijheid die de Iraanse pers en de burgerlijk-democratische beweging genoten hadden. De werkelijke macht werd uitgeoefend door een oorlogskabinet onder controle van GrootBrittannië en Rusland.52
Het Interbellum De Russische interventie en de Eerste Wereldoorlog hadden een einde gemaakt aan het constitutionele experiment. Hoewel Iran zich gedurende de oorlog neutraal verklaarde, werd het land vanwege diens strategische locatie een slagveld van de Westerse grootmachten. De Oktoberrevolutie betekende een keerpunt in de oorlog. De Russische bezettingsmacht verliet Iran en de nieuwe bolsjewistische regering maakte de geheime tsaristische verdragen openbaar, schold de Iraanse schuld kwijt en verklaarde de ongelijke concessies en kapitulaties nietig. In Teheran en Tabriz werden voor het eerst vakbonden gevormd. In 1920 werd de Iraanse Communistische Partij opgericht en, met de steun van het Rode Leger, stichtte men in de provincie Gilan de Iraanse Socialistische Sovjetrepubliek. Na de Eerste Wereldoorlog probeerde Groot-Brittannië haar macht in Iran te consolideren en van het land een protectoraat te maken. Het Iraanse regime trachtte zowel de Britse ambities als de revolutionaire beweging in de kiem te smoren en zocht hiervoor steun bij de Verenigde Staten.53
52 53
KEDDIE, 1981, 75-77. BEHROOZ, 1999: xii; KEDDIE, 1981, 79-86; 194-195.
31
Het falen van de Iraanse regering om de naoorlogse problemen en tegenstellingen
op
te
lossen
leidde
tot
een
machtsgreep
van
de
oorlogsminister Rešæ ®æn in 1921. Als eerste minister probeerde Rešæ ®æn allereerst de Britse invloed terug te dringen en de revolutionaire brandhaarden te blussen. Hoewel de Verenigde Staten zich hoedden om Groot-Brittannië niet te provoceren, gaven ze Iran leningen, concessies en adviseurs, waaronder A.C. Millspaugh die de Iraanse financiën en economie op orde stelde. Toen de Britten beseften dat een Brits protectoraat over Iran niet in het verschiet lag, verleenden ze steun aan de opbouw van een sterk regime dat met het 'rode gevaar' kon afrekenen. In 1921 sloeg het Iraanse leger de laatste grote sociale en separatistische oppositiebewegingen neer. Gilan werd opnieuw aan het grondgebied toegevoegd; de Koerden, de Iraanse Communistische Partij en de prille vakbeweging werden onderdrukt. De meeste communisten vluchten naar de Sovjetunie, waar ze de ideologische invloed van het opkomende stalinisme ondergingen.54 In 1923 voelde Rešæ ®æn zich sterk genoeg om de laatste Shah van de Qadjarendynastie, >A…mad Ãæh Qæjær, van de troon te stoten en de republiek uit te roepen. De en de grootgrondbezitters verzetten zich echter hevig tegen de republikeinse idee, een Iraanse versie van de seculiere en radicaal-nationalistische politiek van Atatürk vrezend. Als compromis kroonde Rešæ ®æn zich tot Rešæ Ãæh Pahlævñ en de nieuwe Shah beloofde de clerici, grootgrondbezitters en de bæzær dat hij geen radicale maatregelen zou nemen. Ondanks zijn beloftes begon Rešæ Ãæh aan een groots, autoritair moderniseringsproject naar Turks model, dat de militaire en economische achterstand van Iran tegenover Westerse en niet-Westerse concurrenten moest wegwerken. Via de centralisatie van het bestuur en militaire en bureaucratische vernieuwingen wist Rešæ ®æn de Iraanse onafhankelijkheid tegenover het Westen te bewaren. Zijn moderniseringsproject omvatte echter geen sociale of burgerlijk-democratische hervormingen en steunde volledig op zijn controle over de Iraanse strijdkrachten. 55 De
clerus
vormde
een
dubbel
obstakel
voor
de
moderniseringsplannen van Rešæ Ãæh. Enerzijds vormden de een direct politiek gevaar vanwege hun historisch gegroeide ideologische autoriteit en economische onafhankelijkheid; anderzijds waren zij de voornaamste hoeders van de traditionele instellingen en gebruiken die een
54 55
BEHROOZ, 1999: xii; KEDDIE, 1981, 86-90. KEDDIE, 1981: 90-105.
32
modernisering op Westerse leest in de weg stonden. Rešæ Ãæh onderdrukte de clerici en de traditionele gebruiken, wat tot een groeiende onpopulariteit van het regime leidde en een versterking van de religieuze en antisecularistische gevoelens.56 Ook het economische luik van de modernisering vlotte niet echt. De wereldmarkt dwong Iran in de positie van exporteur van ruwe grondstoffen en industriële landbouwproducten en importeur van dure Westerse machines
en
consumptiegoederen.
Overcentralisatie
en
corruptie
resulteerden in een ondynamische en inefficiënte industrie. Weinig Iraanse grootgrondbezitters en handelaars interesseerden zich voor investeringen in de industrie, aangezien de winsten in de traditionele sectoren dankzij een hoge uitbuitingsgraad voldoende hoog waren. Protectionistische maatregelen om de Iraanse industrie te beschermen en aan te moedigen resulteerden eerder in een prijsstijging dan in een grotere productiviteit. De modernisering leidde niet tot een interne Iraanse consumptiemarkt en de socio-economische positie van de gemiddelde Iraniër was zwakker in 1940 dan in 1925. Het belangrijkste gevolg van het autoritaire moderniseringsproject was de creatie van nieuwe, professionele groepen, zoals ambtenaren, intellectuelen, leraren, ingenieurs, kortom: een moderne middenklasse.57 Hoewel het streven van Groot-Brittannië naar een protectoraat over Iran gedwarsboomd was, behield het land een grote invloed op de Iraanse politiek via de Anglo-Persian Oil Company (APOC), die in 1935 de AngloIranian Oil Company (AIOC) werd herdoopt. Om de Britse invloed in te dammen zocht en vond Iran steun bij Nazi-Duitsland, dat niet alleen economische en technische hulp leverde, maar ook een Arische ideologie exporteerde waar Rešæ Ãæh zich als autoritair Iraans-'Arisch' leider wel in kon vinden.58
De Tweede Wereldoorlog Na de Duitse invasie van de Sovjetunie in 1941 waren de geallieerde regeringen bezorgd over een potentieel Duits-Iraans front tegen de USSR. Russische en Britse troepen vielen Iran binnen en dwongen Rešæ Ãæh tot troonsafstand ten voordele van zijn zoon Mo…ammad Rešæ Ãæh. Rešæ Ãæh werd RAHNEMA, 1998: 3-5. KEDDIE, 1981: 110-112. 58 Ibid. 109-110. 56 57
33
naar Mauritius verbannen. De autocratie was gebroken en in het vrijere politieke klimaat zagen nieuwe politieke bewegingen het licht. In het zuiden verschenen opnieuw vakbonden, die in 1946 een algemene staking van de oliesector wisten te organiseren. In 1941 werd de linkse Týdeh-partij gesticht, die tijdens de verkiezingen van 1943 een aantal verkozenen haalde en in de regering werd opgenomen. De partij stelde zich op als een brede, democratische en antikolonialistische organisatie die alle progressieve elementen wilde herbergen. Deze politieke formatie was kenmerkend voor alle partijen die de Sovjetunie in deze periode hielp oprichten en paste in de strategie van het 'volksfront', een antifascistische coalitie die een nationale uitdrukking gaf aan de internationale alliantie tussen de USSR, de Verenigde Staten en Groot-Brittannië. Ongeacht de idealen van de geallieerde troepen beschouwden de meeste Iraniërs hen echter als buitenlandse bezetters. Naast de door de USSR gesteunde Týdeh ontstond er bijgevolg een progressieve nationalistische beweging, het Nationaal Front, geleid door Mo…ammad Mo‡addeq. Ten slotte maakten de van de abdicatie van de Shah gebruik om hun eigen macht en invloed te heroveren. In de nieuwe majlis van 1943 verkregen de conservatieven dan ook een grote meerderheid.59 Ondanks het moderniseringsproject van Rešæ Ãæh liep Iran voor en na de Tweede Wereldoorlog nog steeds achter ten opzichte van andere, vergelijkbare 'ontwikkelingslanden' zoals Egypte en Turkije. Het onderwijs was matig en er was een lage alfabetiseringsgraad; 60% van de stedelijke bevolking leefde in sloppenwijken; slechts een klein deel van de huishoudens beschikte over elektriciteit en stromend water; enzovoort. Tegenover de verpauperde
bevolking
grootgrondbezitters,
stond
belangrijke
een
kleine
bureaucraten,
groep hoge
superrijke
officieren
en
kapitaalkrachtige handelaars en industriëlen.60 De druk van de linkerzijde op de nieuwe regering bracht een aantal sociale hervormingen met zich mee, zoals de 48-urenweek, de inperking van kinderarbeid, zwangerschapsverlof, de toelating van vakbonden, een minimumloon, enzovoort. In 1946 werden echter met steun van de clerici, de Britten en de grootgrondbezitters de Týdeh-ministers uit de regering gezet en het grootste deel van de sociale verworvenheden teruggeschroefd.61
BEHROOZ, 1999: 22; KEDDIE, 1981: 113-117; 120-121; 129; RAHNEMA, 1998: 6; 24. KEDDIE, 1981: 127-129. 61 Ibid. 121; 129. 59 60
34
Hoofdstuk II Abý ¢arr al-Õafærñ 62
Vormende jaren Op 24 november 1933 werd , te Kahak geboren. De Ãarñ
aan.
Zijn
uitwendige
goedgemutstheid
ging
met
inwendige
melancholische en deprimerende stemmingen gepaard. Zijn leesdrift en romanticistische wereldblik leidden hem naar schrijvers als de symbolist Maurice Maeterlinck, de linkse auteur Anatole France, Arthur Schopenhauer, Franz Kafka en naar het soefisme. Vooral Maeterlincks spiritualisme en diens obsessie voor de dood maakten een diepe indruk op de jonge Ãarñ
In: SHARIATI, 1993: 63. RAHNEMA, 1998: 35-38. 64 Ibid. 38-39; 42-45. 62 63
35
waren de Týdeh en het Nationaal Front van Mo‡addeq.
Het Centrum In 1947 had Mo…ammad-Taqñ het Centrum voor de Verspreiding van Islamitische Waarheden opgericht. Het Centrum organiseerde bijeenkomsten en discussieavonden over de rol van het sjiisme en de islam. In plaats van de islamitische geloofsteksten geesteloos te reciteren, ijverde Mo…ammad-Taqñ voor het aandachtig lezen, bespreken en analyseren van de islamitische basisteksten. Bovendien besteedde hij aandacht aan de sociale boodschap die volgens hem in de islam besloten lag, om de jongeren voor de invloed van de atheïstische Týdeh te behoeden. Mo…ammad-Taqñ stelde dat islam volstrekt verenigbaar was met moderne wetenschap en rationaliteit en dat enkel een demystificatie, een breuk met de esoterische bespiegelingen van de clerici en de zinloze rituelen van de massa, de islam zou doen herleven.66 Aan
het
begin
van
de
jaren
'50
dompelde
de
olienationaliseringsbeweging het Centrum in de nationale politiek. De religieuze, vormende activiteiten werden in politieke bijeenkomsten getransformeerd. De maatschappelijke radicalisering deed een nieuwe wind door
het
Centrum
blazen
en
bracht
ideologische
concepten
zoals
'klassenstrijd' met zich mee.67
had
van
hem
een
intellectueel
referentiepunt
voor
zijn
leeftijdgenoten gemaakt. Hij moest zich scholen in de politieke discussies, wilde hij hen van antwoord dienen over de complexe maatschappelijke situatie.68
RAHNEMA, 1998: 39-41. Ibid. 12-16. 67 Ibid. 18-19. 68 Ibid. 46. 65 66
36
De olienationaliseringsbeweging De Iraanse bevolking zag de AIOC als het symbool bij uitstek van buitenlandse onderdrukking en afhankelijkheid. Het leeuwendeel van de winsten van de AIOC vloeide immers naar Groot-Brittannië en via de Company hadden de Britten een grote invloed op de Iraanse politiek. Het Nationaal Front onder leiding van Mo…ammad Mo‡addeq speelde in op de aversie tegen de AIOC en eiste de nationalisering van de Company. Rond het Nationaal Front ontstond een protestbeweging, een brede coalitie van religieuze en seculiere partijen. Op 15 maart 1951 stemde de majlis een wet die de hele Iraanse oliesector, AIOC inbegrepen, nationaliseerde. Op 28 april 1951 duidde de Shah, onder populaire druk, Mo…ammad Mo‡addeq aan als de nieuwe eerste minister. Algauw ontstond er een conflict tussen de Týdeh en de mossadeqisten over eventuele olieconcessies met de USSR. De Týdeh was uitgegroeid tot een ware massapartij met een goede inplanting in de stedelijke gebieden en in de prille Iraanse arbeidersklasse. Haar politiek beleid was echter volledig afgesteld op (haar perceptie van) de belangen van de USSR. Terwijl de nationalisten elke nieuwe olieconcessie, die inhield dat Iran niet zelf over de eigen voorraden kon beschikken, principieel verwierpen, stelde de Týdeh voor om nieuwe concessies met de Sovjetunie af te sluiten en zo het antiimperialistische blok te versterken. Pas in juli 1952 verleende ze haar steun aan Mo‡addeq.69 Hoewel Mo‡addeq een burgerlijke nationalist was die de Iraanse grondstoffenvoorraden onder eigen, nationale controle wilde brengen, werd hij in Groot-Brittannië en in de Verenigde Staten als een handlanger van de Sovjetunie en als een gevaarlijke extremist afgeschilderd. De twee Westerse machten organiseerden een olieboycot om het nieuwe Iraanse regime op de knieën te brengen. De periode van de olienationaliseringsbeweging vormde een scharniermoment in het collectief politiek bewustzijn van de Iraanse bevolking. Vóór deze confrontatie hadden de Verenigde Staten in de ogen van veel Iraniërs een progressief, antikolonialistisch imago. Dit beeld werd echter aan diggelen geslagen door hun alliantie met die oude, traditionele koloniale macht: Groot-Brittannië. Geruggesteund door zijn twee Westerse Ironisch genoeg steunde de USSR in deze periode juist de olienationaliseringsbeweging en het standpunt van de mossadeqisten. De Týdeh baseerde haar politiek eerder op haar perceptie van wat de belangen van de Sovjetunie waren, dan op rechtstreekse bevelen van Moskou. BEHROOZ, 1999: 4-10. 69
37
partners, durfde de Shah het aan om Mo‡addeq de laan uit te sturen. Het Iraanse volk reageerde prompt met protestacties, massabetogingen en stakingen. Mo‡addeq keerde terug en onder druk van de massabeweging ontstond een ongekende politieke vrijheid en openheid; zelfs de Týdeh werd opnieuw toegelaten. In februari 1953 probeerden de aanhangers van de Shah met behulp van de CIA een militaire staatsgreep te plegen. De couppoging leidde echter tot een verdere radicalisering van de beweging. De Týdeh eiste de afschaffing van de monarchie en de oprichting van een democratische volksrepubliek. De partij begon het volk te mobiliseren en het massaprotest nam revolutionaire vormen aan. Mo‡addeq vond echter dat de beweging te ver ging en liet de betogingen hardhandig uiteendrijven. De Týdeh legde zich neer bij het leiderschap van Mo‡addeq en begon haar leden te demobiliseren en de massabeweging te pacificeren. Toen het leger in augustus van datzelfde jaar opnieuw een staatsgreep pleegde, waren de aanhangers van de Týdeh passief en niet in staat de regering te verdedigen. De massabeweging was geluwd, de straten waren leeg. Mo‡addeq viel en de olie kwam opnieuw in de handen van buitenlandse firma's.70
De Beweging van de God Vererende Socialisten Na de succesvolle coup hergroepeerden de aanhangers van Mo‡addeq zich in de Nationale Verzetsbeweging. Het Centrum voor de Verspreiding van Islamitische Waarheden raakte verweven met deze verzetsbeweging en evolueerde tot een nationalistische organisatie, die haar politieke activiteiten achter een religieuze sluier verborg. De publicatie van een pamflet waarin het Centrum hevige kritiek op de Iraanse oliepolitiek uitte, veroorzaakte een golf van arrestaties. Ook de toen vierentwintigjarige Ãarñ
70 71
BEHROOZ, 1999: 4-10; KEDDIE, 1981: 132-140. RAHNEMA, 1998: 22; 53.
38
opgericht. Een jaar later veranderden ze deze naam in het bescheidenere Beweging van de God Vererende Socialisten, niettegenstaande ze vasthielden aan de idee dat de islam een internationalistische religie was, die oplossingen voor de problemen van alle onderdrukte volkeren bood.72 De ideologie van de Beweging was een combinatie van socialisme en islam. 'Socialisme' hield voor de God Vererende Socialisten de afschaffing van het privaat bezit van de productiemiddelen in, wat zij als het beste middel beschouwden om de armoede en de uitbuiting van de massa's te bestrijden. Met 'islam' doelden ze op het monotheïsme als filosofische basis van hun socialisme. Ze verwierpen het materialisme, aangezien socialisme altruïsme en individuele opoffering vereiste, karaktereigenschappen die volgens hen in tegenstelling waren met een materialistische houding. Religie voorzag in de filosofische houding die noodzakelijk was voor het succes van het socialisme - op voorwaarde dat het een strijdbare religie was. De Beweging bekritiseerde de corrupte sjiitische clerus die het volk een zwakke en quietistische vorm van sjiisme voorhield.73 De belangrijkste taak die de God Vererende Socialisten zichzelf stelden, was het wegwerken van het ideologische minderwaardigheidscomplex tegenover het marxisme, in de vorm van de Týdeh-ideologie die het oppositiediscours domineerde. Ze streefden naar de creatie van een moderne, revolutionaire en socialistische islam.74 In
1951
werd
de
Beweging
een
politieke
factie
binnen
de
nationalistische Iran Partij. Twee jaar later werd ÃarñAbý ¢arr al-Õafærñ van de Egyptische auteur Jawdat a‡-†a…ar. RAHNEMA, 1998: 25. Ibid. 26; 31-33. 74 Ibid. 30. 75 Ibid. 27-29; 49-54. 72 73
39
Door ÃarñAbý ¢arr al-Õafærñ: de eerste God Vererende Socialist. ÃarñAbý ¢arr al-Õafærñ, een van de eerste gezellen van de Profeet, een symbool van rechtvaardigheid en verzet tegen de gevestigde orde.76 Naast zijn revolutionaire interpretatie van >Abý ¢arr, ontwikkelde Ãarñ
Student aan de universiteit In 1956 schreef Ãarñ
zijn
melancholische
en
pessimistische
gemoedstoestand.
Teleurgesteld door de coup van 1953 verzaakte hij aan zijn politiek engagement en besloot uit de Iraanse Volkspartij te stappen. Zijn interesse ging opnieuw uit naar filosofie, poëzie en soefisme. Zijn existentiële angst, weggemoffeld onder een laag politiek activisme, kwam weer aan de oppervlakte. Toen Ãarñ
40
hoofddoek droeg en ze voelde zich niet thuis in het bekrompen, conservatieve Mashhad. Ãarñ
een
samenloop
van
omstandigheden
studeerde
Ãarñ
onverwachts als beste van zijn klas af. Kort daarop kondigde de Shah aan dat de student die met de beste cijfers van zijn of haar faculteit afstudeerde, een beurs kreeg om in het buitenland te studeren. Aangezien Ãarñ
De consolidatie van de Iraanse autocratie De coup van 1953 had de machtsverhoudingen binnen en buiten Iran grondig dooreengeschud. De Verenigde Staten namen de rol over van GrootBrittannië als dominante buitenlandse actor in de Iraanse politiek. Iran vervoegde de Central Treaty Organisation (ook wel het Pact van Bagdad genoemd) van 1955; een militair verdrag van wederzijdse bijstand dat een anticommunistische landengordel, van Turkije tot Pakistan, moest scheppen. Dankzij de onvoorwaardelijke steun van de VS, die in de Shah een bondgenoot zag tegen de reële en imaginaire communistische en linksnationalistische bewegingen, ontpopte het Iraanse regime zich tot een ware autocratie. In 1955 ontsloeg de Shah zijn eerste minister en werd daardoor de facto alleenheerser. Twee jaar later richtte hij, met behulp van de CIA en de Mossad, een nieuwe ordedienst op: de Sæzeman-e >Eƒƒelæ<æt va>Amniyat-e
Keãvar
(Organisatie
van
Nationale
Inlichtingen-
en
Veiligheidsdienst, SAVAK). De nationalistische en communistische Iraanse oppositie werd brutaal onderdrukt. De nieuwe, moderne intellectuelen werden in de staatsbureaucratie opgenomen en hun ideologische trouw werd
79 80
RAHNEMA, 1998: 83-85. Ibid. 85-86.
41
met goed betaalde en prestigieuze jobs afgekocht. De coup was niet enkel een machtswissel aan de top, maar betekende tevens de vernietiging van alle onafhankelijke vakbonden, belangenverenigingen en politieke partijen. Om de illusie van de burgerlijke democratie te behouden schiep de Shah twee partijen, de Nationalistische partij en de Volkspartij, die onder zijn controle stonden.81 Tussen 1953 en 1958 werd de Týdeh, ooit de grootste linkse massapartij, weggevaagd. De partij verloor haar sociale basis, haar leiders en haar paramilitaire vleugel. Niet alleen de staatsrepressie, maar ook de interne ideologische tegenstellingen bezegelden het lot van de politieke formatie. Een belangrijk discussiepunt was de verhouding van de Týdeh tot de USSR en de mossadeqisten. Voorstanders van een innige relatie met de Sovjetunie wezen op de 'broederlijke solidariteit' tussen communisten, terwijl tegenstanders hen verweten de nationale belangen van de sovjetstaat boven deze van de Iraanse arbeidersklasse te plaatsen en zo de inheemse revolutionaire beweging te verraden. Een andere, tactische, discussie vloeide voort uit verschillende analyses van de Iraanse en internationale omstandigheden. Volgens de 'radicale' factie was de feodale monarchie geallieerd met GrootBrittannië, terwijl de Iraanse burgerij, in de vorm van het Nationaal Front, bij het Amerikaanse grootkapitaal steun zocht. Het conflict tussen de mossadeqisten en de monarchie was dus slechts een afspiegeling van een interimperialistische competitie tussen de Verenigde Staten en GrootBrittannië.82 De 'gematigde' factie argumenteerde daarentegen dat de Týdeh geen klassieke, Westerse arbeiderspartij was, maar een politieke formatie die alle uitgebuite klassen (en dus tot op zekere hoogte ook de inheemse burgerij) vertegenwoordigde.83 Aan het begin van de jaren '60 ontstond er een groeiende oppositie buiten de twee officiële partijen, geleid door het tweede Nationaal Front. De beweging van studenten en vakbonden, gesteund door enkele marxistische intellectuelen, eiste vrije verkiezingen en hervormingen. Vanuit het religieuze establishment ontstond een tweede pool van verzet rond >æyatu-llæh ®omaynñ. De Shah slaagde er echter in de beweging te verpletteren voordat deze
ABRAHAMIAN, 1980b: 22; KEDDIE, 1981: 142-146; 150. Dit uitgangspunt werd versterkt door het beleid van Mo‡addeq zelf, die, onsuccesvol, de Verenigde Staten en Groot-Brittannië tegen elkaar trachtte uit te spelen. BEHROOZ, 1999: 4-10. 83 BEHROOZ, 1999: 17-18; 22; 31-33. 81 82
42
revolutionaire vormen kon aannemen. Dit betekende het einde van het tweede Nationaal Front. ®omaynñ werd naar Turkije verbannen.84
Onderhuidse tegenstellingen In 1963 organiseerde de Shah een plebisciet rond een concreet programma van modernisering, dat officieel de naam Shah-Volksrevolutie droeg, maar als de Witte Revolutie bekend raakte. Deze 'revolutie' bestond uit: een landhervorming, privatiseringen om deze landhervormingen te financieren, een nieuwe verkiezingswet die aan vrouwen het stemrecht verleende, een nieuw lerarenkorps voor de landelijke gebieden, nationalisatie van de bossen en een plan om de arbeiders in de industriële winsten te laten delen.85 Hoewel de Shah een groot deel van de Iraanse olie-inkomsten aan militair machtsvertoon en pronkerige paleizen besteedde, investeerde het regime ook in onderwijs, industrie en sociale projecten. Tussen 1953 en 1977 verdubbelde de omvang van de moderne middenklasse en het aandeel van de industriële arbeidersklasse in de werkende bevolking groeide van 5% tot 16%. Loonarbeiders maakten zo'n 25% van de totale beroepsbevolking uit.86 Het economisch beleid combineerde staatsinterventies met een trickledown logica. Grote winsten, lage belastingen en lage lonen zouden een groep autochtone Iraanse kapitalisten vormen, die hun winsten verder in de Iraanse industrie konden investeren en zo, in de long run, een betere productiviteit, meer werkgelegenheid en een grotere welvaart zouden realiseren. "In the long run, we are all dead", merkte Keynes al ironisch op.87 Aangezien de Iraanse staat noch het Iraanse kapitaal enige aandacht besteedde aan de creatie van een brede interne markt en de omvorming van de producent naar een producent-consument, verdiepte de kloof tussen rijk en arm.88 Slechts een beperkt deel van de bevolking profiteerde van de moderne gezondheidszorg,
het
verbeterde
onderwijs
en
de
Westerse
consumptiegoederen. Het welzijn van de meeste Iraniërs verslechterde aanzienlijk, zowel in de steden als op het platteland. Het was niet de modernisering op zich die de Iraanse bevolking tegen het regime opzette,
BEHROOZ, 1999: 34-35. KEDDIE, 1981: 150-156. 86 ABRAHAMIAN, 1980b: 22. 87 KEYNES, 1923: 65. 88 KEDDIE, 1981: 160-174. 84 85
43
maar wel de autoritaire en onrechtvaardige wijze waarop deze werd doorgevoerd.89 Na de volledige ontmanteling van de oppositie blaakte de Iraanse autocratie van zelfvertrouwen. Haar macht leek onaantastbaar. Maar achter de façade van de almacht van de staat, de gedwongen modernisering van de samenleving en de vrijheid van het kapitaal stapelden de sociale en economische tegenstellingen zich op.
89
ABRAHAMIAN, 1980b: 23.
44
Hoofdstuk III Aanloop naar een nieuwe revolutie "One is not in need of a turban to guide and direct the people"
Frankrijk In mei 1959 vertrok Ãarñ
geen
steek
hield.
Hij
stapte
af
van
zijn
oorspronkelijke
'occidentalisme' en begon naast de 'horizontale' breuklijnen ook 'verticale' tegenstellingen te zien die dwars doorheen West en Oost, centrum en periferie, liepen.93
In: RAHNEMA, 1998: 76. RAHNEMA, 1998: 88. 92 Ibid. 91. 93 Ibid. 94. 90 91
45
Het tweede Nationaal Front Tijdens Ãarñæyatullæh Ma…mýd ³aleqænñ de Iran Vrijheidsbeweging op.94 Dit tweede Nationaal Front was op de ideeën van islam, nationalisme, constitutionalisme, scheiding der machten en persvrijheid gebaseerd. De wedergeboorte van het mossadeqisme liet Ãarñan-Næ‡ir een opleiding zou krijgen. Ãarñ
Bæzargæn was een Westers opgeleide ingenieur en een overtuigd islamiet. Hij meende dat het Westen zijn heil bij seculiere ideologieën zocht, omdat het christendom geen antwoord kon bieden op de contemporaine problemen. De islam was echter een dynamische religie, die de uitdagingen van de moderne samenleving kon doorstaan. KEDDIE, 1981: 213-215; RAHNEMA, 1998: 96. ³aleqænñ was een populaire <ælim, die wegens zijn vrijdenkende opvattingen geïsoleerd stond binnen de klerikale gemeenschap. Hij verwierp de autocratie van de Shah, maar bevestigde de autoriteit van de mujtahidýn. Hij veroordeelde zowel het ongebreidelde kapitalisme, als het socialisme. KEDDIE, 1981: 210-213. 95 RAHNEMA, 1998: 94-97. 96 Ibid. 100-102. 94
46
Het
toenemende
wantrouwen
tegenover
Ãarñ
islamistische
discours en zijn lidmaatschap van de Iran Vrijheidsbeweging leidde uiteindelijk tot zijn uitsluiting uit het seculiere Nationaal Front.97 In de tweede helft van de jaren '60 zou de mossadeqistische beweging haar uitstraling verliezen. De geradicaliseerde jeugd voelde zich in toenemende mate tot het revolutionaire communisme aangetrokken.98
Hergroepering van de linkerzijde De nederlaag van het tweede Nationaal Front in 1963, de politieke verlamming van de Týdeh, de internationale competitie onder de grootmachten over Iran, de Sino-Sovjetsplit, de opkomst van het maoïsme en het succes van de dekolonisatiebewegingen schiepen een nieuwe generatie marxisten.99 Uit de ruïnes van de Týdeh en het Nationaal Front ontstonden marxistische gewapende cellen. Verscheidene van hen bestonden reeds voor 1963, maar zij waren ongeorganiseerd en politiek stuurloos. Ironisch genoeg was het de onderdrukking van de beweging van 1963 die hen organisatorisch en ideologisch vorm gaf. Legale en institutionele vormen van verzet zoals vakbonden, partijen en belangengroepen bleken toen geen schijn van kans te hebben tegen de almacht van het staatsapparaat, dat de civil society domineerde en geen politieke ruimte voor oppositionele bewegingen toeliet. De strategie van de Iraanse guerrilla volgde het voorbeeld van de bevrijdingsbewegingen in Algerije, China, Cuba, en Vietnam: de gewapende strijd van een kleine groep, gesteund door de lokale bevolking. De werken van Mao Zedong, Ernesto 'Che' Guevara en Frantz Fanon vormden de inspiratiebronnen van de nieuwe generatie revolutionairen.100 De meest invloedrijke guerrillaorganisatie was ongetwijfeld de Sæzmæn-e
ˆarñkhæ-ye
Fedæ>ñ-ye
®alq-e
>Ñræn
(Organisatie
van
de
Volksverzetsstrijders van Iran), opgericht in 1971. De Fedæ>ñ-ye ®alq-e organiseerde gewapende acties tegen banken, ordediensten, het leger en individuele politici en bureaucraten die bekend stonden om hun repressieve politiek. Onschuldige burgers en buitenlanders vormden geen legitieme doelwitten. Elke actie was zorgvuldig gepland en professioneel uitgevoerd RAHNEMA, 1998: 104-105; 113-114. Ibid. 193. 99 BEHROOZ, 1999: 39-42. 100 ABRAHAMIAN, 1980a: 4. 97 98
47
en werd meestal door een politieke verklaring begeleid. De militaire bekwaamheid en organisatie van de Fedæ>ñ-ye ®alq-e zou een grote rol spelen bij de verovering van de staatsmacht in februari 1979.101 Een andere belangrijke verzetsgroep was de Sæzmæn-e Mojæhedñn-e ®alq-e >Ñræn (Organisatie van de Volksstrijders van Iran). Deze groep werd in 1965 door zes ex-leden van de Iran Vrijheidsbeweging opgericht, maar werd pas actief in 1971, geïnspireerd door de guerrilla van de Fedæ>ñ-ye ®alq-e. Oorspronkelijk trachtte de Mojæhedñn-e ®alq-e marxisme en islam te combineren, waardoor zowel de staat als de clerici hen als 'islamomarxisten' brandmerkten. Tussen 1972 en 1975 woedde er een hevige discussie binnen de Mojæhedñn-e ®alq-e over de verhouding tussen marxisme (in zijn maoïstische variant) en islam, die uitmondde in een bloedige tweestrijd. Marxisten en islamisten stonden met getrokken messen tegenover elkaar.102
De klerikale oppositie Tot
1953
bevonden
de
zich
hoofdzakelijk
in
het
mossadeqistische kamp. Tijdens de revolutionaire beweging werd hun vrees voor de communistische en secularistische oppositie echter groter dan hun aversie van de autoritaire monarchie. De clerus zocht toenadering tot de Shah, maar ving bot. De Shah zag de klerikale instellingen als een traditionalistisch, reactionair bolwerk, dat zijn moderniseringsproject in de weg stond.103 Hoewel ze bepaalde belangen deelden, vormden de geen homogene groep. De sjiitische clerus kende verschillen in rijkdom, stand, prestige en politieke opvattingen. Naast de conservatieve clerici bestonden er ook meer vrijdenkende zoals >æyatu-llæh ³aleqænñ van het Nationaal Front en >æyatu-llæh Ãarñ via een
BEHROOZ, 1999: 43-46; 50; 62-63; 68. ABRAHAMIAN, 1989: 81; 85; 146; BEHROOZ, 1999: 70; KEDDIE, 1981: 236-237. 103 KEDDIE, 1981: 157. 101 102
48
college van vijf klerikale experts een legislatief vetorecht konden uitoefenen.104 De 'progressieve'105 of 'liberale' clerici waren minder radicaal dan Rý…llæh Mýsawñ ®omaynñ. In 1944 publiceerde deze >æyatu-llæh zijn eerste kritiek op het regime, waarin hij pleitte voor een regering van mujtahidýn. Hij verscheen echter pas op het actieve politieke toneel tijdens de kortstondige opstand tegen de Shah in 1963. Vanuit de belangrijkste madrasa te Qom bekritiseerde hij de autocratie en vuurde de islamitische studenten aan tot actie. De school werd aangevallen, een aantal studenten vonden de dood en ®omaynñ werd gearresteerd. De >æyatu-llæh werd naar Turkije verbannen, maar ging in 1965 naar Irak, waar hij een grotere invloed op de Iraanse politiek kon uitoefenen.106
Terug in Iran In Frankrijk werd Ãarñ
KEDDIE, 1981: 208-210. Ik zet 'progressief' en 'liberaal' tussen aanhalingstekens omdat deze omschrijvingen eerder een politieke positie tegenover de conservatieve clerici aanduiden, dan een congruentie met de typische Westerse inhouden van deze termen. Hoewel de 'progressieve' clerici bepaalde burgerlijk-liberale invloeden, zoals het constitutionalisme, het parlementarisme en eventueel zelfs de vrijheid van meningsuiting, in hun politieke denken hebben opgenomen, passen ze deze steeds in een institutioneel kader waarin zijzelf, als mujtahidýn, een grote politieke autoriteit hebben. 106 KEDDIE, 1981: 157-160. 107 Zie ook: Hoofdstuk V: Ideologische antecedenten. 108 Zie ook: Bijlagen: §1. Vertalingen [>al-Fakñkñ]. 104 105
49
terug tot leven worden gewekt, van de klerikale vervormingen gezuiverd en als alternatieve ideologie geconstrueerd.109 In augustus 1963 diende Ãarñijtihæd en vrije meningsuiting authentieke islamitische principes waren. Bovendien argumenteerde hij dat de geïnstitutionaliseerde islam, die steunde op een interpretatief monopolie en doctrinaire homogeniteit, eigenlijk onislamitisch was. Zijn boek stuitte echter op de onverschilligheid van het grote publiek, de vijandigheid van het religieuze establishment en het onbegrip van de seculiere intelligentsia. Verbitterd besefte hij dat hij voor de steun van zijn
109 110
RAHNEMA, 1998: 128-130. Ibid. 131-135.
50
ideeën niet kon rekenen op de conservatieve clerici, noch op de verwesterde intellectuelen.111
Docent aan de universiteit Na twee jaar aanmodderen werd Ãarñ
51
verweet een afvallige te zijn. De bekritiseerden zijn verwerping van de verplichte sluiering voor vrouwen en van polygamie in de moderne tijd. Ze verweten Ãarñ
De „usayniyya >Irãæd Tussen 1963 en 1967 begon een groep 'progressieve' clerici, waaronder >æyatu-llæh Moƒahharñ, samen met een aantal gelovige lekenintellectuelen aan de bouw van een religieus complex te Teheran: de „usayniyya >Irãæd.117 De Irãæd moest een religieus-vormend centrum worden, waarin intellectuelen een modern islamitisch discours zouden ontwikkelen en verspreiden. Hoewel de lekenintellectuelen in de meerderheid waren, had Moƒahharñ, dankzij zijn verantwoordelijkheid over de sprekers en de publicaties, een grote invloed op de beslissingen van de Irãæd.
De conservatieve politieke ideologie van de Sa<ýd-dynastie. RAHNEMA, 1998: 207-209. 116 Ibid. 215-220. 117 >Irãæd betekent "leiding'' en „usayniyya verwijst naar de sjiitische >imæm „usayn. 114 115
52
Ãarñ
druk
uit
op
de
'progressieve'
clerici
om
de
radicale
lekenintellectuelen uit de Irãæd te zetten. Moƒahharñ bevond zich tussen twee vuren; enerzijds had hij een grote sympathie voor Ãarññ-ye ®alq-e en de Mojæhedñn-e ®alqe op militaire en staatsbureaucratische doelwitten vormden voor de Iraanse jongeren een brandpunt van protest. Zoals elders in de Derde Wereld, heerste de idee dat enkel de gewapende, revolutionaire strijd een effectief middel was om sociale en politieke verandering te bekomen. Gepolitiseerde intellectuelen moesten zich van de universiteiten en scholen losrukken, guerrilleros worden en zo hun maatschappelijke verantwoordelijkheden opnemen. De rebelse stemming liet Ãarññ-ye ®alq-e en de Mojæhedñn-e ®alq-e hun levens op het spel zetten voor een hogere zaak en vergeleek hen met de sjiitische martelaars van weleer. Terwijl hij voorheen steeds had gepleit voor een
118 119
RAHNEMA, 1998: 227-232. Ibid. 232-234; 239-240; 258-259.
53
strikte chronologie van (1) langzame theoretische bewustwording, gevolgd door (2) revolutionaire actie, bepleitte hij nu de eenheid van theorie en actie. Uit theorie vloeide actie, maar door revolutionaire actie, het stellen van een voorbeeld, kon het politieke bewustzijn van het volk plots naar een hoger niveau worden getild. Een dergelijke strategische ommekeer was typerend voor het politieke denken van Ãarñ
Confrontatie met het establishment Na zijn gedwongen ontslag uit de universiteit zette Ãarñ; ze spanden samen met de autoriteiten tegen hem en verzochten SAVAK hem het zwijgen op te leggen door hem gevangen te nemen of te executeren.121 Niet alleen de clerus, ook de seculiere intellectuelen wantrouwden en bekritiseerden Ãarññ-ye ®alq-e en de Mojæhedñn-e ®alq-e en riepen hem op een duidelijk standpunt in te nemen. Uiteindelijk liet Ãarñ
120 121
RAHNEMA, 1998: 261-262; 297. Ibid. 266-276; 299.
54
enige manier was om in een despotische staat als Iran de maatschappelijke stilte te doorbreken.122 Tot 1971 was SAVAK enkel in het communistische verzet tegen het regime geïnteresseerd. De aanslagen van de Mojæhedñn-e ®alq-e wezen de Iraanse veiligheidsdiensten echter op het gevaar van een marxistisch geïnspireerd islamisme. Toen duidelijk werd dat Ãarññ-ye ®alqe en de Mojæhedñn-e ®alq-e, noch wist hij iets over hun aanvalsplannen of ledenbestand. Wat zou hij moeten bekennen? In de gevangenis werd Ãarñ
Revisionisme en levenseinde In 1975 werd Ãarñ
steun
aan
de
Algerijnse
bevrijdingsbeweging.
Kwatongen
beweerden later dat SAVAK hem pas vrijgelaten had nadat hij in hun opdracht twee kritische pamfletten over het marxisme had geschreven: Mens, 122
RAHNEMA, 1998: 278-279.
Ibid. 314-315; 328; 330. 124 Ibid. 330-335. 123
55
Islam en Westerse Doctrines en Terugkeer naar het Zelf. In Mens en Islam verwierp Ãarñ
hoe
en
waarom
van
zijn
ideologische
ommekeer.
De
meest
waarschijnlijke conclusie is dat SAVAK verantwoordelijk is voor de publicatie van de twee artikels; ofwel heeft ÃarñE…sæn en probeerde hem weg te houden van de Mojæhedñn-e ®alq-e, omdat deze zich sterk tot de guerrillaorganisatie aangetrokken voelde. In 1976 stuurde Ãarñ
125 Ook ABRAHAMIAN en BAYAT wijzen op de dubieuze authenticiteit van de tekst Mens, Islam en Westerse Doctrines, later gepubliceerd als Marxisme en Andere Westerse Dwalingen (Marxism and Other Western Fallacies). Ironisch genoeg kon het postrevolutionaire islamitische regime deze aanval op het marxisme wel smaken en maakte van de tekst de meest bekende en gepubliceerde van Ãarñ
56
Ãarñimæm „usayn, werd begraven.129 Ãarñ
129
RAHNEMA, 1998: 363-368.
57
Hoofdstuk IV De Iraanse Revolutie van 1978-1979 "21. Revolutie is geen etentje met gasten, niet het schrijven van een verhandeling of het schilderen van een schilderij, geen borduurwerkje; revolutie kan niet zo elegant zijn, zo gemakkelijk en bedaard, niet zo verfijnd van uiterlijk en inhoud, niet zo vriendelijk, plezierig, beleefd, bescheiden en wellevend. Revolutie is oproer, een gewelddadige actie van een klasse die een andere klasse omverwerpt." Mao Zedong130
Voorspel De Amerikaanse president Nixon beschouwde de Shah als de politieman van de Golf. De Verenigde Staten leverden Iran de nieuwste wapentechnologie, militair personeel en adviseurs. De militaire industrie domineerde de Iraanse economie en zorgde voor tekorten in andere sectoren, zoals civiele infrastructuurwerken. De woningschaarste en de relatieve luxe waarin
het
Westerse
militaire
personeel
leefde,
voedden
de
verontwaardiging van het Iraanse volk.131 President Carter, die in 1977 verkozen werd, brak met de politiek van Nixon en koppelde economische en militaire hulp aan het respecteren van de mensenrechten. De Iraanse oppositie vatte moed en durfde het regime openlijk te tarten. Via organisaties als Amnesty International klaagden leden van het oude Nationaal Front de wantoestanden, repressie en willekeur van het regime aan. De Shah aarzelde om het protest onmiddellijk de kop in te drukken. Wegens een ongeneeslijke kanker was hem geen lang leven meer beschoren en hij wilde dat zijn opvolger, die niet zo'n krachtige hand als hijzelf had, op brede lagen van de bevolking kon steunen. Hij liet een internationaal inspectieteam toe in zijn beruchte gevangenissen en een aantal politieke gevangenen werden vrijgelaten. Het staatsbezoek van de Shah in 1977 aan de Verenigde Staten kwam in de Iraanse media uitgebreid aan bod, maar de massabetogingen in Washington sterkten juist het verzet. De Shah wist echter dé hefboom te gebruiken die de Verenigde Staten overstag deden gaan: olie. De officiële Amerikaanse kritiek op de schendingen van de mensenrechten in Iran hield plotseling op. Eind 1977 werden de politieke 130 131
In: ZEDONG, 1967: 17. KEDDIE, 1981: 176-177.
58
arrestaties en folteringen hervat. Aan de Iraanse dooi leek een einde te zijn gekomen. De kortstondige politieke vrijheid had echter de opgekropte frustraties en verontwaardiging van de Iraanse bevolking aan de oppervlakte gebracht. De oppositie zou zich niet opnieuw laten muilkorven.132
De clerus en haar bondgenoten Door zijn autoritair moderniseringsproject had de Shah de van zich vervreemd. De vorming van een seculier lerarenkorps hield een afkalving in van de autoriteit en de dominante positie van de clerici in het onderwijs. De inperking van de >awqæf betekende voor de een economische aderlating en een groeiende financiële afhankelijkheid van de staat. Hoewel de politieke repressie in de eerste plaats de seculiere linkerzijde betrof, werd ook de klerikale oppositie de mond gesnoerd. Ten slotte moedigde de Shah de Westerse consumptiecultuur aan, waardoor 'immorele' cultuurproducten, zoals frivole kledij, en opvattingen, zoals seksuele vrijheid, werden ingevoerd. De directe aanleiding van een min of meer volledige oppositie van de erg heterogene groep was echter een drastische vermindering van hun lonen in 1977.133 In hun verzet tegen de Shah steunden de clerici op hun traditionele bondgenoten: de bæzær en het subproletariaat. Niettegenstaande de aangroei van een moderne middenklasse en de dominantie van het grootkapitaal, speelde
de
bæzær
nog
steeds
een
belangrijke
rol
in
het
Iraanse
maatschappelijke leven. De bæzær was zowel numeriek als economisch een formidabele sociale kracht. In tegenstelling tot de moderne klassen werden haar traditionele gilde-organisaties tot 1975 met rust gelaten en haar invloed strekte zich uit tot op het platteland, waar kleine manufacturen door bæzærkapitaal uitgebaat werden.134 Hoewel de moderne middenklasse snel aangroeide bleef het ledenaantal van de bæzær stabiel, dankzij de instroom van het platteland. Niet alle Iraniërs die het platteland ontvluchtten, kwamen echter in de bæzær terecht. De traditionele ambachten hadden weinig nood aan ongeschoolde arbeidskrachten, waardoor het gros van hen in de sloppenwijken terechtkwam en het stedelijke lumpenproletariat vervoegde. Deze sociale klasse was in haar bestaan afhankelijk van de caritatieve religieuze KEDDIE, 1981: 231-235. Ibid. 239-242. 134 ABRAHAMIAN, 1980b: 24. 132 133
59
instellingen en keek op naar de . Deze groep zou, samen met de (religieuze) studenten, de belangrijkste stoottroepen vormen bij de aanvang van de revolutie.135 Gedurende de jaren '70 ontpopte ®omaynñ zich als de meest invloedrijke leider van de klerikale oppositie. Zijn compromisloze houding tegenover het regime was radicaler dan die van de andere , die eerder de idee van een parlementaire, constitutionele monarchie genegen waren. ®omaynñ stelde echter dat monarchieën en dynastieën vreemd aan de islam waren. Daar de wetgevende macht enkel God toebehoorde, mocht een samenleving zich slechts buigen over de interpretatie van de goddelijke wet. Gezien de afwezigheid van de profeet en de >imæm moest de 'interpretatieve macht' door een groep islamitische rechtsgeleerden en specialisten uitgeoefend worden. ®omaynñ zag de als de voorhoede van de Partij van God, die de Westerse, christelijke, zionistische en materialistische bedreigingen enkel kon afslaan door zélf te regeren.136 De conservatieve clerici en de leden van de bæzær, die een revolutionair discours weinig genegen waren -of het nu links, rechts, seculier of religieus was- werden door de agressieve politiek van het regime in de armen van ®omaynñ gedreven. In 1975 had de Shah alle partijen, ook de loyale royalistische strekkingen, afgeschaft, met de bedoeling een fascistoïde eenpartijstaat rond de kersverse Rasta¾ñz-partij (Heropleving) op te richten. Rasta¾ñz diende de hele Iraanse samenleving in één nationalistische en royalistische politieke formatie onder te brengen. De Shah was uit op de totale sublimatie van de zwakke Iraanse civil society in een door hem gecontroleerde politieke ruimte.137 De traditionele gilde-organisaties van de bæzær
werden
afgeschaft
en
hun
leden
werden
in
nieuwe,
staatscorporatistische verenigingen ondergebracht. Verder werd de religie 'genationaliseerd'. De Shah begon een ideologisch offensief tegen de autoriteit van de clerici, de traditionele religieuze gebruiken en de islamitische wetten. Toen de tegen deze maatregelen protesteerden, werd hun verzet meedogenloos onderdrukt. Uiteindelijk was het de Shah zelf
KEDDIE, 1981: 246. Ibid. 205-208. 137 De idee van een eenpartijstaat kwam van enkele Iraanse studenten die in Amerika gestudeerd hadden en van Samuel Huntington hadden onthouden dat de constructie van een krachtige regeringspartij die het volk kon mobilizeren de enige manier was om in ontwikkelingslanden een stabiel regime uit te bouwen. AZARI, in: AZARI, 1983: 41. 135 136
60
die hen geen andere optie liet dan de revolutionaire omverwerping van zijn bewind.138 Terwijl in 1977 de oude garde van het seculiere Nationaal Front het leiderschap van de oppositie in handen had, verschoof het initiatief in 1978 naar de religieuze oppositie. De directe aanleiding was de brutale repressie van een sit-in bij een madrasa te Qom, georganiseerd door islamitische studenten uit protest tegen een georchestreerde media-aanval op ®omaynñ. Tijdens het uiteendrijven van de studentenactie vielen er een aantal doden. Volgens traditioneel sjiitisch gebruik werden er optochten georganiseerd om de doden te herdenken. Deze optochten werden algauw betogingen, die een cyclus van steeds hardere repressie en steeds grootschaligere protesten opriepen. Religieuze optochten werden een vehikel voor sociaal protest, dat door de clerici werd geleid.139
Verloop van de revolutie Gedurende het opstandige jaar 1978 beloofde de Shah democratische maatregelen, terwijl hij de oppositie hardhandig bleef onderdrukken. Na een overeenkomst met de Iraakse president †addæm „usayn werd ®omaynñ uit Irak verbannen. De >æyatu-llæh zocht zijn toevlucht in Neauphle-le-Chateau, nabij Parijs, van waaruit hij het Iraanse regime bleef bekritiseren. De eerste maatschappelijke krachten die op straat kwamen waren het subproletariaat en de studenten, die na de dood van Ãarñ
ABRAHAMIAN, 1980b: 25-26. KEDDIE, 1981: 243-244. 140 PAUL, 1979: 18-19. 138 139
61
Tijdens de betogingen op 11 november 1978, de dag van <æãýræ>141 riepen de organisatoren ®omaynñ op om het land na de omverwerping van de Shah te leiden. De Shah probeerde het tij vruchteloos te keren met de benoeming van Ãæpýr Ba¾tiyær, een van de leiders van het Nationaal Front, als eerste minister. Ba¾tiyær beloofde de ontmanteling van de SAVAK, vrije verkiezingen en sociale en economische hervormingen, maar het Nationaal Front beschouwde hem als een verrader en zette hem uit de partij. De oppositie wilde niet langer van enig compromis weten. Onder druk van de beweging stuurde Ba¾tiyær de Shah het land uit en hij gaf ®omaynñ de toestemming om terug naar Iran te komen. Op 1 februari 1979 arriveerde de >æyatu-llæh in Iran. Hij verwierp de pogingen van Ba¾tiyær om een regering van nationale eenheid te smeden en benoemde Mahdñ Bæzargæn van het Nationaal Front als eerste minister, daarbij een situatie van 'dubbele macht' scheppend. Op 9 februari ontstond een revolutionaire muiterij van de kadetten en het technisch personeel van de Iraanse luchtmacht. Toen de keizerlijke garde deze opstand wilde onderdrukken, kwamen de Fedæ>ñ-ye ®alq-e en de Mojæhedñn-e ®alq-e in actie. Zij beschouwden de rebellie als het startsignaal van de Iraanse revolutie en verdeelden wapens onder hun aanhangers. Op twee dagen tijd hadden ze de keizerlijke garde verslagen. Het regime van de Shah was gevallen.142 De Verenigde Staten en de andere Westerse grootmachten hadden de situatie volledig verkeerd ingeschat. Pas toen het te laat was, realiseerden ze zich dat het regime van de Shah onherroepelijk zou vallen. Niemand besefte de implicaties van de rol die de islamisten in het revolutionaire proces speelden. Uit angst voor een communistische machtsovername probeerden de Verenigde Staten zelfs contact op te nemen met de niet-linkse elementen van de oppositie, met de gedachte dat ®omaynñ zich na de revolutie wel zou terugtrekken.143 De val van de Shah betekende niet het einde van de Iraanse Revolutie, maar slechts de voltooiing van een eerste fase van het revolutionaire proces. De strijd nam nieuwe vormen aan en streefde nieuwe politieke en socioeconomische doelstellingen na. Boeren bezetten het land, arbeiders beheerden via ãýræt (raden) zelf de fabrieken... Een groot deel van de Iraanse De tiende dag van de maand mu…arram (de eerste maand van de islamitische kalender) waarop de sjiieten de marteldood van >imæm „usayn nabij Karbala herdenken. 142 KEDDIE, 1981: 249-253; 257. 143 Ibid. 253-254. 141
62
bevolking wilde niet enkel een regime change, maar sociale en economische hervormingen. Hoewel de linkerzijde een belangrijke rol speelde in het opzetten van de arbeidersraden, ontbeerde ze het inzicht en de ervaring om deze raden tot een politieke kracht te laten uitgroeien.144 Op het platteland moesten de linkse organisaties opboksen tegen het nieuwe regime dat zo'n 15.000 islamitische associaties in de dorpen oprichtte om de landbezettingen in goede banen te leiden. De landeigenaren sloten een alliantie met de conservatieve clerici en blokkeerden elke poging tot een landhervormingswet. Het nieuwe islamitische regime onderdrukte de spontane arbeidersen boerenbewegingen. Het hielp liever de misbedeelden via een patrooncliënt relatie, dan dat ze ruimte schiep voor hun autonome streven naar empowerment. Bovendien ontkenden de meeste islamisten het bestaan van een klassenconflict; arbeiders en patroons hadden dezelfde productivistische belangen en moesten in dezelfde organisaties ondergebracht worden. De arbeiderscomités werden geïslamiseerd en onder het toezicht van het Ministerie van Arbeid geplaatst.145
De strijd om de macht De politieke strijd werd op een nieuw niveau getild. De anti-Shah coalitie viel uiteen in vijandige facties: leken tegenover clerici, secularisten tegenover islamisten, revolutionairen tegenover conservatieven. Binnen het islamistische kamp circuleerden twee verschillende interpretaties inzake de nieuwe islamitische staat. De 'liberale' factie was voorstander van een beperkte parlementaire democratie, met gematigde en Westers opgeleide figuren aan het hoofd, een islamitische ethiek en een economische 'derde weg' tussen het Westen en de Sovjetunie. Tegenover de 'liberalen' stonden de maktabñ (doctrinaire) islamisten, die een actieve en dominante rol voor de clerus bepleitten en de nieuw opgerichte Islamitische Republikeinse Partij (IRP) monopoliseerden.146
Tijdens de Russische Revolutie van 1917 had de linkerzijde de ervaring van de Russische Revolutie van 1905, waarin de sovjets (arbeiders- en soldatenraden) een belangrijke rol hadden gespeeld. De Iraanse linkerzijde miste een dergelijke 'generale repetitie'. GOODY, 1980: 5-9. 145 BAYAT, 1983: 19-23; BAYAT, 1987: 100; 111. KEDDIE, 1981: 269; MOADDEL, 1993: 224231; 235-237. 146 BEHROOZ, 1999: 101-102. 144
63
Direct na de machtsovername ontstond er in de revolutionaire gelederen een discussie over de te volgen koers. ®omaynñ schoof de idee naar voor van een referendum dat de bevolking de keuze zou laten tussen de monarchie of een 'islamitische republiek'. Hij won het pleit. Aangezien het concept 'islamitische republiek' niet concreet werd ingevuld en zo goed als niemand nog sympathie voor de monarchie had, koos een grote meerderheid van de Iraniërs voor de islamitische republiek. Onder het waakzaam oog van de clerici kwam een nieuwe grondwet tot stand die naast Westerse, burgerlijk-democratische elementen, zoals een regering en een parlement, ook het islamitische concept van de wilæyat faqñh, de voogdij van de islamitische juristen, omvatte. De invulling van dit begrip ging terug op het boek „okumæt-e >Islæmñ: Velæyat-e Faqñh dat ®omaynñ in 1970 had gepubliceerd. Concreet hield het in dat de clerici de staatsmacht op vier niveau's zouden controleren: via de Vælñ-e Faqñh, de opperste leider, een functie die ®omaynñ voor zichzelf weglegde en via de Raad van Experts,147 de Raad van Hoeders,148 en de islamitische rechtbanken. De dominante positie die de grondwet aan de binnen de nieuwe staat toekende, zou onvermijdelijk botsen met de belangen van de seculiere en 'liberaal'-islamistische verzetskrachten. Dankzij ideologische en institutionele factoren, zijn persoonlijk prestige en enkele 'toevallige' gebeurtenissen wist ®omaynñ het groeiende ongenoegen over het nieuwe autoritaire regime te neutraliseren. Als Vælñ-e Faqñh stond hij boven het politieke systeem en kon hij tussen de 'liberale' islamisten en de conservatieve clerici schipperen. Concrete maatregelen om de armoede in de sloppenwijken te bestrijden, verzekerden hem van de steun van het subproletariaat en de radicale studenten, die de straten beheersten. Toen Irak op 22 september 1980 Iran binnenviel, bezorgde de oorlog ®omaynñ nog een extra argument om zijn leiderschap te consolideren. De binnenlandse problemen en de politieke en sociale tegenstellingen konden tijdelijk gesublimeerd worden in de strijd tegen de buitenlandse vijand. Ten slotte verleende de gijzeling van het Amerikaanse ambassadepersoneel tussen 4 november 1979 en 20 januari 1981 ®omaynñ een rebels, anti-imperialistisch imago.149 De strijd om de Iraanse staatsmacht bestond uit twee stadia. Tijdens de eerste fase, tussen 1979 en 1981, bestond er nog een relatieve politieke Benoemt en controleert de Vælñ-e Faqñh. Pas sinds 1983 in voege. Heeft vetorecht met betrekking tot de wetten die de majlis, het Iraanse parlement, goedkeurt. 149 KEDDIE, 1981: 265-266; 268; 270; MOADDEL, 1993: 219-222. 147 148
64
vrijheid. In 1980 werd de leek >Abý al-„asan Bænñ-†adr, een belangrijk figuur binnen de 'liberale' islamistische factie, met een overgrote meerderheid verkozen tot president van de Islamitische Republiek Iran (IRI). Ook andere leiders van de 'liberale' groep, zoals Bæzargæn, veroverden aanzienlijke posities binnen de traditionele staatsstructuren. De maktabñ-islamisten nestelden zich daarentegen in de nieuwe organisaties en instellingen, zoals de IRP, de Revolutionaire Raad en de Revolutionaire Garde.150 Deze nieuwe, parallelle structuren wonnen het pleit van de oude staatsvormen. Ondanks hun onderlinge meningsverschillen ontstond er tussen de 'liberalen' en doctrinairen een kortstondige alliantie, tijdens de zogenaamde 'culturele revolutie' in april 1980, waarbij de seculiere linkerzijde uit het universitaire onderwijssysteem gestoten werd en zo een groot deel van haar politiek platform verloor. De IRP wilde echter ook de 'liberale' factie vernietigen en de islamistische knokploegen, de zogenaamde …izbu-llæh, viseerden zowel linkse als 'liberaal'-islamistische studenten en professoren. Uiteindelijk werd het hoger onderwijs voor drie jaar gesloten, werd er een nieuw curriculum geschreven en vele docenten ontslagen. Juni 1981 vormde een keerpunt in de machtsstrijd: de maktabñislamisten banden de 'liberalen' uit de staatsinstellingen en verklaarden bijna elke vorm van oppositie tegen het regime illegaal. De tweede periode van de revolutie eindigde in 1983 met de eliminatie van de laatste legale oppositie tegen de Islamitische Republiek.151
De ondergang van de linkerzijde Tijdens de relatief open periode tussen 1979 en 1981 slaagde de Iraanse linkerzijde er niet in om zich als een alternatief voor ®omaynñ op te werpen. Hoewel de marxistische organisaties na de revolutie een grote instroom van nieuwe activisten kenden, was de linkse revolutionaire beweging gefragmenteerd en verdeeld.
®omaynñ richtte op 12 januari 1979 in het grootste geheim de Revolutionaire Raad op. Dit comité diende het revolutionaire proces in goede banen te leiden. Na de val van het regime van de Shah werd de Raad niet ontbonden. Het comité trad juist op de voorgrond en vaardigde nieuwe wetten uit tot 12 augustus 1980, toen het eerste parlement van de Islamitische Republiek bijeenkwam. De Revolutionaire Garde, alias het Leger van de Hoeders van de Islamitische Revolutie, of kortweg de Pæsdæræn (Hoeders), is een paramilitaire organisatie die in mei 1979 door aanhangers van ®omaynñ werd opgericht. Tijdens de oorlog tegen Irak evolueerden ze tot een volwaardige militaire structuur die naast het gewone leger opereerde. 151 BEHROOZ, 1999: 101-103; MOADDEL, 1993: 211-215. 150
65
Tussen 1979 en 1980 vormde de Fedæ>ñ-ye ®alq-e de belangrijkste oppositiegroep. Op een aantal plaatsen leidden ze een succesvolle boycot tegen het plebisciet over de oprichting van een islamitische republiek. De Fedæ>ñ-ye ®alq-e beschermde de vrouwen tijdens de vrouwenbetogingen op 8 maart 1979 en verzette zich tegen de pogingen van de IRP om vrouwen uit gerechtelijke en bureaucratische functies te bannen en hen een islamitische dress code op te leggen. De Fedæ>ñ-ye ®alq-e was echter een guerrillabeweging en geen traditionele volkspartij zoals de Týdeh in 1953. De organisatie beschikte niet over voldoende kaders en ervaring om zich snel tot een massapartij te ontpoppen.
Bovendien
werd
haar
werking
verlamd
door
een
meningsverschil binnen het Centraal Comité over de houding tegenover de IRP en de doctrinaire islamisten. Een minderheid binnen het Centraal Comité stelde dat de Fedæ>ñ-ye ®alq-e zich tegen de clerici moesten verzetten, terwijl de meerderheid argumenteerde dat de 'objectieve bondgenoten' waren in de strijd tegen het imperialisme. In 1980 splitste de Minderheid zich af.152 De Mojæhedñn-e ®alq-e was voor de revolutie in een marxistische en islamistische strekking uiteengevallen. De marxistische tendens, Paykar (Strijd), was doctrinair maoïstisch en stalinistisch en nam noch China, noch de Sovjetunie als lichtend voorbeeld, maar wel het 'antirevisionistische'153 Albanië van Enver Hoxha. Deze organisatie had weinig impact op het verdere verloop van de revolutie. De islamistische strekking, die de naam Mojæhedñn-e ®alq-e behield, verzette zich tegen de heerschappij van de clerici, vertrekkend van de kritiek van Ãarñ. De Mojæhedñn-e ®alq-e bundelde haar krachten met de 'liberale' islamisten en wist op 19 juni 1981 zo'n half miljoen betogers tegen het repressieve regime op de been te brengen. Dit betekende een keerpunt in de islamitische revolutie. De IRP verklaarde de oorlog aan de linkerzijde en ontketende een golf van arrestaties en executies. De guerrillabeweging kon de Islamitische Republiek echter niet militair verslaan en had te weinig inplanting bij de gewone bevolking om een massale opstand te bewerkstelligen. Hoewel de de Mojæhedñn-e ®alq-e zich in 1982 sterk maakte dat zij de enige resterende oppositie tegenover het islamitische regime vormde, was de organisatie tegen 1983 doodgebloed.154 BEHROOZ, 1999: 103-112. Het Albanese regime bestempelde zowel de USSR als China als 'revisionistisch' omdat ze van het originele stalinisme en maoïsme zouden zijn afgeweken. 154 ABRAHAMIAN, 1989: 218-223; HALLIDAY, 1982: 8-11. 152 153
66
Andere links-revolutionaire groepen waren voornamelijk in het buitenland actief. Op het einde van de revolutionaire periode ontstonden in Iran zelf nog een aantal trotskistisch geïnspireerde organisaties, die echter te laat op het politieke toneel verschenen en te verdeeld waren om enige rol van belang te spelen.155 Sinds 1975 hadden een aantal activisten de oude Týdeh nieuw leven ingeblazen. De partij probeerde leden te werven door afsplitsingen van andere organisaties te kannibaliseren. Het veroordeelde de acties van de guerrillabewegingen en stelde dat een gewapende opstand enkel met de steun van de Sovjetunie kon slagen. Bovendien brandmerkte de Týdeh de guerrilla
als
een
groep
voluntaristische
en
substitutionalistische
intellectuelen, die een geringe band met de arbeidersklasse had en de autonome actie van de arbeidersbeweging door paramilitaire acties verving. De reden waarom de Fedæ>ñ-ye ®alq-e en de Mojæhedñn-e ®alq-e een guerrillastrijd voerden en geen massapartij vormden, was echter deels te wijten aan de politieke, ideologische en organisatorische zwakte van de Týdeh als traditionele masssaorganisatie zélf.156 In de strijd tussen de doctrinaire en de 'liberale' islamisten koos de Týdeh de zijde van de IRP, aangezien het de clerus als een antiimperialistische kracht beschouwde, die een eigen weg naar het socialisme zou bereiken. Deze houding was een variatie op de toenmalige ideologische retoriek van de USSR die een brede anti-Amerikaanse coalitie poogde op te zetten, waar ook niet-socialistische landen toe behoorden.157 De versplintering van de Fedæ>ñ-ye ®alq-e en de steun van de Meerderheid en van de Týdeh aan de IRP vernietigden twee potentiële structuren om de spontane protestbewegingen die her en der tegen het regime uitbraken te kanaliseren. Niettegenstaande hun massa-aanhang kregen noch de guerrillabeweging, noch de herrezen Týdeh de mogelijkheid om aan het parlement of aan de regering deel te nemen. De druk op de linkerzijde vanuit de nieuwe klerikale machthebbers nam toe. Ondanks de repressie gaf de Týdeh haar onvoorwaardelijke steun aan ®omaynñ, zich vastklampend aan haar vers verworven legaliteit. Ook de Meerderheid van de Fedæ>ñ-ye ®alq-e bleef het nieuwe regime tot 1981 verdedigen. Ze
BEHROOZ, 1999: 91-94; 132-134. Ibid. 76-89. 157 Ibid. 124-130; MOADDEL, 1993: 218; TALATTOF, 2005: 634. 155 156
67
beklemtoonden de progressieve en anti-imperialistische aard van ®omaynñ's regime en verdoezelden zijn reactionaire en autoritaire trekjes.158 Met de steun van de Týdeh en de Meerderheid elimineerde de IRP eerst de 'liberale' islamisten, dan de Mojæhedñn-e ®alq-e, om zich uiteindelijk tegen haar linkse bondgenoten te keren. In 1983 was de oppositie van de kaart geveegd.159
Nabeschouwingen Behrooz160 buigt zich over de vraag waarom de linkerzijde er niet in geslaagd is de hegemonie van ®omaynñ en de doctrinaire islamisten te doorbreken. Een eerste reden ziet hij in de staatsrepressie onder de Shah, waarbij de marxistische beweging als de belangrijkste vijand werd aanzien. De marxisten hadden weinig of geen ruimte om openlijke, legale activiteiten te ontplooien, terwijl de islamisten over de traditionele religieusinstitutionele communicatiekanalen, zoals scholen, moskeeën en culturele verenigingen, beschikten. Terwijl de islamisten met hun radicale en antiimperialistische retoriek nauw aansloten bij het politieke bewustzijn van de Iraanse bevolking, worstelden de marxisten met de analyse van de aard van de Iraanse samenleving en de taken van de revolutie. Verder kon de krachtigste uitdrukking van de linkse oppositie, de guerrilla, niet rekenen op de steun van de Iraanse boeren, die vrij passief waren en niet dezelfde rol speelden als in andere 'Derde Wereld'-revoluties. Het Cubaanse, Chinese en Vietnamese guerrillamodel kon niet succesvol in Iran worden toegepast, aangezien er geen hinterland was waar de beweging op kon terugvallen. Aangezien
de
marxisten
geen
vaste
voet
kregen
bij
de
Iraanse
arbeidersklasse, slaagden ze er ook niet in om een brede, gevormde revolutionaire voorhoede te scheppen. Gefixeerd op de eenheid van links waren de verschillende organisaties gevangen in een voortdurende cyclus van samensmelting en fragmentatie. Deze interne kringloop slorpte energie en tijd op die men beter aan de uitbouw van een massabasis en een kaderorganisatie had besteed. Verder leed de linkerzijde aan intellectuele bloedarmoede en onder de erfenis van het stalinisme; wat zich uitte in dogmatisme,
zwart-wit
denken,
verheerlijking
van
leidersfiguren,
ondemocratische werkwijzen, het oplossen van interne ideologische meningsverschillen via bureaucratische methodes en een gesimplificeerd, KEDDIE, 1981: 255-262; 271. BEHROOZ, 1999: 115-116. 160 BEHROOZ, 1999. 158 159
68
schematisch begrip van het marxisme. Het ontbreken van een genuanceerd, correct begrip van de Iraanse samenleving, van de geopolitieke situatie en van de rol van de doctrinaire islamisten leidde tot politieke bokkesprongen, ideologische inconsequenties en suïcidale coalities.161 Ten slotte wijst Behrooz op een belangrijk element, waar ook deze verhandeling dieper wil op ingaan. De marxisten stootten namelijk op een ideologische barrière tussen de intelligentsia en het gewone volk. Ze vonden geen manier om hun ideologie bevattelijk te communiceren en te laten aansluiten bij de leefwereld van de Iraanse bevolking. Zelfs voor een Westers gevormd lezer waren de marxistische discussies met vreemde termen zoals 'proletariaat' en 'hegemonie' moeilijk te volgen. In tegenstelling tot de islamisten waren de marxisten de dominante codes niet meester. Ze wisten geen brug te scheppen tussen de bestaande discursieve vormen en hun eigen ideologische concepten.162 Ãarñ
161 162
BEHROOZ, 1999: 135-141; 147-167. Ibid. 141-142.
69
Tekst 70
Hoofdstuk V Ideologische antecedenten "Même si je ne partage pas les mêmes sentiments que toi vis-à-vis de l'islam, j'accepterai ton propos en disant que dans le Tiers Monde (et, si tu le permets, je préfère dire dans le Proche et Moyen-Orient), l'islam a, plus que toutes autres puissances sociales et idéologiques, une capacité anti-colonialiste et une nature anti-occidentale." Frantz Fanon, in een brief aan Ãarñ
De 'middenschool' van de islam In een aantal artikels over de Middenschool van de Islam, die in 1954 in het blad ®uræsæn verschijnen, ontwikkelt Ãarñ
het
minderwaardigheidscomplex
tegenover
Westerse
waarden en ideeën ombuigen naar een gevoel van trots en strijdbaarheid. Ãarñ
In: SHARIATI, 1982a: 45. Bij de ontwikkeling van deze theorie heeft Ãarñ
71
Westerse inspiratiebronnen Tijdens
zijn
verblijf
in
Parijs
komt
Ãarñ
in
contact
met
geradicaliseerde studenten uit voormalige Westerse kolonies, die hem met hun anti-imperialistische strijd confronteren. Hij deelt de wereld niet langer op in een immoreel, ongelovig Westen en een ethisch hoogstaand, gelovig Oosten, maar hij erkent nieuwe breuklijnen en gedeelde identiteiten, op basis van sociale klasse, natie en universele menselijkheid.166 Tijdens zijn Parijse studiejaren maken de ideeën en persoonlijkheden van vijf Westerse denkers een diepe indruk op hem: Frantz Fanon, Louis Massignon, George Gurvitch, Jacques Berque en Jean-Paul Sartre. In Frantz Fanon (1925-1961) vindt Ãarñ
RAHNEMA, 1998: 94. ABRAHAMIAN, 1982: 25; DABASHI, 2006: 110-111; RAHNEMA, 1998: 126-127. 168 Een soefi-leraar. 166 167
72
het contact met deze christen ontstaat Ãarñ
(1905-1980)
concept
van
de
individuele
vrijheid,
de
complexiteit van 'het kiezen' en het recht van het individu om te rebelleren heeft een grote invloed op Ãarñ
RAHNEMA, 1998: 120-123. Ibid. 123-125. 171 Ibid. 125-126 172 DABASHI, 2006: 132; RAHNEMA, 1998: 127-128. 169 170
73
Tijdens zijn verblijf in Parijs beseft Ãarñ
Soefisme en gnosticisme Een andere, belangrijke pijler van Ãarñaƒ-ƒarñqa, boven de dogma's van het religieuze canon, >aã-ãarñ
transformeert
de
notie
van
'zelfverloochening
in
God'
in
'zelfverloochening in het volk' en verbindt politiek engagement met spiritueel martelaarschap.175
RAHNEMA, 1998: 128. Ibid. 150-151; 158. 175 Ibid. 154; 159-160; SHARIATI, 1982a: 90. 173 174
74
ÃarñIqbæl (18771938), de Indische, soennitische politieke filosoof, als het archetype van de moderne moslimdenker die de tegenstrijdige, tweedimensionale aard van de islam weet uit te drukken.176
Jalal >Æl-e >A…mad Een andere belangrijke inspiratiebron voor ÃarñÆl-e >A…mad (1923-1969). >Æl-e >A…mad wordt in 1923 in een klerikale familie geboren. Hoewel de gedwongen culturele verwestersing onder Rešæ Ãæh het gezin niet onberoerd laat, wordt de jonge >Æl-e >A…mad door het revolutionaire discours van de opkomende Týdeh aangetrokken. In 1943 wordt hij lid van de Týdeh wat tot een breuk met zijn vader leidt. De ervaring van het stalinisme en het toenemende conflict tussen de nationale Iraanse belangen en de belangen van de Sovjetunie nopen hem in 1948 tot het verlaten van de partij. Hij blijft actief in een aantal andere socialistische en communistische verenigingen die naast de Týdeh opereren.177 >Æl-e >A…mad schrijft zowel fictiewerken, sociaal-kritische essays, als etnografische monografieën over het Iraanse platteland. Hij vertaalt werken van Westerse existentialistische auteurs, zoals De Speler van Dostojevski, De Vreemdeling van Camus en Vuile Handen van Sartre.178 Zijn meest invloedrijke werk is ongetwijfeld Õarbzadegñ179, dat meestal met de term Westoxicatie vertaald wordt, hoewel de betekenis eerder 'doorhet-Westen-geslagen-heid' is. In dit politieke pamflet wijt de schrijver de Iraanse maatschappelijke problemen bijna volledig aan de verwestersing van de samenleving. >Æl-e >A…mad stelt twee werelden tegenover elkaar: het ontwikkelde, geïndustrialiseerde en rijke Westen versus het arme, agrarische, RAHNEMA, 1998: 247-251; SHARIATI, 1982a: 92-95. DABASHI, 2006: 42; 47-49; KEDDIE, 1982: 202-204. 178 DABASHI, 2006: 50-60. 179 Deze term werd voor het eerst door >A…mad Fardñd, een professor filosofie en kennis van >Æl-e >A…mad gebruikt. DABASHI, 2006: 76. 176 177
75
onderontwikkelde Oosten. De Westerse dominantie is ontstaan dankzij de mæãinzadegñ, het machinisme, het bezit van technologie, machines en moderne wetenschap, waarmee het Westen andere culturen onderwerpt. Iran maakt deel uit van het afhankelijke Oosten en speelt vanwege de olierijkdom een belangrijke rol in het Westerse machtsspel. De Iraanse economische afhankelijkheid ondergeschiktheid
en
onderworpenheid
tegenover
het
gaat
Westen
met
gepaard.
een
culturele
Deze
culturele
subordinatie komt tot uiting in de media, de kledij, het nieuwe consumptiegedrag
en
bovenal
in
het
onderwijs,
dat
verwesterde,
onderhorige intellectuelen produceert. Iran kan op drie wijzen de uitdaging van de Westoxicatie en het 'machinisme' tegemoet treden: (1) de huidige passieve overgave aan de machines en het Westen, (2) de terugtocht naar de traditionele gebruiken en samenlevingsvormen, (3) het 'temmen van de machine' zonder zelf getemd te worden. >Æl-e >A…mad stelt de als een inherent reactionaire kracht voor, die er niet in geslaagd is de verwestersing tegen te houden.180 De ideologie van de seculiere intellectuelen biedt evenmin een oplossing, daar ze de Westerse culturele assimilatie omhelzen. De Iraanse intelligentsia is van de traditionele, Iraanse leefwereld vervreemd. Zij importeert Westerse ideologieën zoals liberalisme en socialisme, die ze niet aan de lokale tradities en symbolen aanpast. Ze spreekt niet langer de taal van het volk.181 >Æl-e >A…mad pleit voor 'het temmen van de machine'. Iran moet de Westerse technologie en wetenschap overnemen, maar niet de Westerse cultuur, literatuur en sociale wetenschappen absorberen. Het overnemen van de Westerse cultuur en denkwijze staat gelijk aan het overnemen van de Westerse identiteit en het verlies van de eigen Iraanse identiteit.182 De opstand van 1963 en de belangrijke rol die de clerici hierin hebben gespeeld, wekken de interesse van >Æl-e >A…mad voor de rol van religie. Zijn bedevaart naar Mekka in 1964 vormt de culminatie van zijn religieuze ideologische heroriëntatie, waarin hij anti-imperialisme en een 'terugkeer naar het Zelf' met islam verbindt.183 HANSON, 1983: 7-13. DABASHI, 2006: 89-91; MOADDEL, 1993: 148-150. 182 DABASHI, 2006: 62. 183 KEDDIE, 1982: 202-204. 180 181
76
Tussen 1966 en 1969 vinden er een aantal onmoetingen plaats tussen >Æl-e >A…mad en ÃarñÆl-e >A…mad een grote invloed gehad op ÃarñÆl-e >A…mad ontwikkelt Ãarñ
RAHNEMA, 1998: 190-192. Een bewuste analogie met de 'eendimensionale mens' van Marcuse? Zie: MARCUSE, H., 1964: One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, Boston 186 SHARIATI, 1980f. 184 185
77
Hoofdstuk VI Islamologie "A la manière du dr. Tâhâ Hoseyn, je voudrais offrir ce livre à ceux qui ne font rien et qui sont peinés par ce que d'autres font."
'Islamologie' Wanneer ÃarñEslæm-Ãenæsñ (islamologie) gepubliceerd, weinig meer dan een schriftelijke weerslag van een aantal colleges uit 1966 en 1967. Het boek blijft het enige echte academische boek dat ÃarñIrãæd een aantal nieuwe lezingen over 'islamologie' die de ideeën in zijn boek verder uitdiepen. Ãarñ
Een islamitische antropologie Ãarñ
SHARIATI, 1988.
78
vormt de arena van deze tegengestelde krachten en heeft een dubbele aard: spiritueel en aards, goddelijk en duivels, >insæn en baãar.188 Religie is het instrument waarmee de mens tot God kan komen en de brug die de interne tegenstelling kan opheffen en overkomen. Voor Ãarñ
Een islamitische geschiedopvatting Ook Ãarñinsæn de intellectuele, sociale en spirituele ontwikkeling van de mens inhoudt; de mens als 'wordende'. Een passieve, apolitieke mens is een baãar, een actieve, geëngageerde mens is een >insæn. DARWISH, 1999: 30-31. 189 RAHNEMA, 1998: 292; SHARIATI, 1981; SHARIATI, 1982a: 60-62. 190 DABASHI, 2006: 115; 120-121. 191 Ibid. 129; DARWISH, 1999: 31.
79
terwijl de religie van de onderdrukkers ãirk is. Taw…ñd staat niet enkel voor het geloof in één God, maar ook voor de eenheid, ondeelbaarheid en gelijkheid van de gemeenschap der mensen, met andere woorden: voor een klassenloze en egalitaire samenleving. Ãirk houdt menselijke verdeeldheid, fetisjisme en vervreemding in en is de ideologie van de klassenmaatschappij. Polytheïsme is niet louter het aanbidden van andere goden, maar ook de menselijke toe-eigening van titels, privilegies en activiteiten die enkel God toebehoren. Elke relatie waarin de ene mens aan de andere onderworpen is, vormt aldus een uiting van afgoderij, van polytheïsme. De monopolisering van economische, politieke en/of religieuze macht gaat in tegen de wil van God, die de wereld als gemeenschappelijk bezit aan de mensen heeft geschonken. Er is geen nood aan een medium tussen God en de mens, noch in wereldse, noch in spirituele zaken. De politieke en economische machtsruimte, die een heerser of klasse zich kan toe-eigenen, wordt de facto door God zelf, de hoogste soeverein, ingenomen.192 Het ontstaan van ãirk en de klassensamenleving situeert Ãarñ
onophoudelijk
strijd
leveren.
Abel
verpersoonlijkt
de
nomadische, primitief communistische maatschappij, terwijl Kaïn de personificatie is van de sedentaire landbouwsamenleving, die private eigendom en klassendistinctie inhoudt. De moord op Abel wijst op het einde van het primitieve communisme en de dominantie van de private eigendom.193 Het belangrijkste wapen dat in het episch conflict tussen de partij van Kaïn en Abel wordt gehanteerd, is religie. De ideologie van Abel is taw…ñd, DARWISH, 1999: 24-25; SHARIATI, 1993. ÃarñÆyætu-llæh ³aleqænñ bijvoorbeeld stelt dat dictators zoals de Shah zichzelf tot afgod maken door alle politieke macht in hun persoon te concenteren. Het principe van taw…ñd houdt de eenheid en ondeelbaarheid van God in en dus de bestrijding van alle afgoden, dictators en despoten. Constitutionalisme, socialisme en democratie vormen een inperking van de macht van de wereldlijke afgoden en zijn belangrijke stappen op weg naar taw…ñd. KEDDIE, 1981: 210-213. >Abý-al-„asan Bænñ-†adr, de eerste president van de Iraanse Republiek, past het principe van taw…ñd op de economie toe; individuele kapitaalaccumulatie en het oppotten van rijkdom vormen wereldse afgoden. De economische middelen mogen niet gemonopoliseerd worden, maar moeten door de gemeenschap worden beheerd. De islamitische staat moet erop toezien dat de natuurlijke verschillen tussen mensen niet in klassenverschillen uitmonden. KEDDIE, 1981: 225-228. 193 BEHDAD, 1994: 778-779; DARWISH, 1999: 27. 192
80
terwijl Kaïn op ãirk steunt. Nietzsche echoënd, noemt Ãarñal-Læt of >al->Uzza, machine of koopwaar, bloedband of vooroordeel, strijdt. De strijd tussen Kaïn en Abel, ãirk en taw…ñd, drukt zich in elke religie uit, ook binnen de islam en het sjiisme. Zo onderscheidt Ãarñ
Een islamitische sociologie Ãarñ
81
slechts twee sociale structuren: de structuur van Abel, de klassenloze samenleving; en de structuur van Kaïn, de klassenmaatschappij, die tot uiting komt in slavenmaatschappijen, feodaliteit en kapitalisme. Ãarñ
82
maatschappij vastgelegd, maar dit betekent niet dat de vrome moslim stilletjes dat grote moment moet afwachten; hij moet zich voorbereiden en strijd voeren.200
Voorbij het sektarisme In zijn lezingen over 'islamologie' spreekt Ãarñ
verschillende
historische
godsdiensten
vormen
volgens
hem
uitdrukkingen van één monotheïsme. Hun profeten worden telkens onder de onderdrukte klassen gekozen en richten zich steeds tegen de rijken en de uitbuiters. Abraham is de centrale figuur van deze religies, aangezien hij als eerste tegen afgoderij, polytheïsme, discriminatie en sociale ongelijkheid in opstand komt. Dit maatschappelijke engagement vormt de kern van de islamitische religie. Abraham is zowel de eerste monotheïst, als de oudste en meest rebelse mens van de geschiedenis.201 Abraham is bovendien een …anñf, een pure monotheïst uit het historische tijdperk voor de verdeling van het monotheïsme in religieuze sektes.202 De verdeling van de religie in een ware, 'rode', stroming en een polytheïstische, 'zwarte', variant loopt niet enkel dwars door het sjiisme. Ook in het soennisme bestaat volgens Ãarñ
stroming,
waarbij
het
revolutionaire
soennisme
van
Mu…ammad meer gemeen heeft met het revolutionaire sjiisme van
RAHNEMA, 1998: 305. Merk op dat Ãarñ
83
monotheïsme zijn tactische allianties met andere revolutionaire bewegingen, zelfs seculiere en/of atheïstische, niet uitgesloten.203
Auto-revisionisme? Na zijn vrijlating uit de gevangenis in 1975, schrijft Ãarñ
Iraans-islamitische
identiteit
kan
er
een
heropleving
plaatsgrijpen. De Iraanse marxisten staan een dergelijke renaissance in de weg, aangezien ze van hun eigen islamitische cultuur vervreemd zijn en het bestaansrecht van naties ontkennen. Terwijl Ãarñ
84
zaaien in de internationale moslimgemeenschap, veroordeelt hij nu elke vorm van internationalisme als een vorm van imperialisme en kolonialisme. Hij prijst de Iraanse natie en roept de Iraanse moslims op om één blok tegenover het buitenlandse imperialisme te vormen. Dit vormt een breuk met zijn vroegere verwerping van een revolutionaire stadiatheorie; het argument dat men eerst een nationale klassenalliantie moet smeden in de strijd tegen het Westerse kolonialisme, vooraleer men interne vijanden kan aanpakken.206 In zijn geschrift Terugkeer naar welk Zelf? verzwakt ÃarñAbý ¢arr, die hijzelf in het leven heeft geroepen, te pacificeren.207 De radicale ommekeer in Ãarñ
optimistische
Ãarñ
gelooft
in
politieke
actie
en
maatschappelijk engagement, terwijl een depressieve, fatalistische Ãarñ
Zie: Hoofdstuk X: De aard van de Iraanse Revolutie. RAHNEMA, 1998: 345-349. 208 Ibid. 343. 206 207
85
zijn persoonlijke ervaringen en gemoedsstemmingen en het volatiele Iraanse politieke klimaat van zijn tijd. Ãarñ
86
Hoofdstuk VII De rol van de intellectueel "Le combat politique apprend à l'intellectuel ce dont il est généralement privé, à savoir le langage du peuple: instrument nécessaire à la réalisation de sa mission dans sa communauté. La privation de ce langage est responsable de la stérilité de nos intellectuels; elle les a rendus étrangers au peuple et a élevé un mur invisible et infranchissable entre la minorité intellectuele consciente et les masses populaires."
De r÷ãanfekræn Ãarñ zijn dankzij hun religieuze en educatieve instellingen nauw met het volk verbonden. De moderne intellectuelen worden daarentegen binnen gesloten systemen onderwezen en opgeleid en in hun beroepsuitoefening van de massa gescheiden. De intelligentsia leeft in een ivoren toren, zonder begrip van de eigen samenleving, terwijl de massa de kennis en wijsheid van deze groep ontbeert. De tragedie van de islamwereld is voor Ãarñ
SHARIATI, 1982a: 39. "The gravest tragedy in traditional societies in general, and in the Muslim societies in particular, is that there is a lack of communication and a difference of outlook between the masses and the educated class." SHARIATI, 1980c. 211 SHARIATI, 1980c; SHARIATI, 1982a: 39-41. In zijn kritiek op de moderne Iraanse intellectueel volgt ÃarñÆl-e >A…mad. Zie Hoofdstuk V: Ideologische Antecedenten. 209 210
87
ze het revolutionaire islamitische verleden en historische figuren zoals >Abý ¢arr verzwijgen.212 In zijn lezingen over 'islamologie' hamert ÃarñIrãæd staan volledig in het teken van de vorming van een groep bewuste intellectuelen, die vervolgens de revolutionaire islamitische ideologie onder alle lagen van het volk kunnen verspreiden. Ãarñ
88
bewustzijn
als
een
drietrapsraket;
hij
vormt
de
intellectuelen,
de
intellectuelen vormen de massa en de massa komt in opstand en hervormt de samenleving.
Van ‘verlichte ziel’ naar revolutionaire martelaar Aan het begin van de woelige jaren ’70 vat Ãarñ
zijn
voorhoedetheorie
sterk
beïnvloed
is
door
de
guevaristische guerrillaconcepten die op dat moment in zwang zijn, probeert Ãarñimæm „usayn; hoewel deze zeker was van zijn individuele militaire nederlaag tegenover een oppermachtig regime, aarzelde hij niet om zich te verzetten. Zo is hij een martelaar geworden, een symbool van bevrijding, die het volk vertrouwen kan schenken en de mensen vervult van schaamte over hun angst en passiviteit. Ãarñ
216 217
RAHNEMA, 1998: 287; 307. Ibid. 310-311.
89
De sociale functie van de intellectueel Ãarñ
90
Verder maakt Gramsci een onderscheid tussen stedelijke en nietstedelijke intellectuelen.222 De niet-stedelijke intellectuelen (advocaten, onderwijzers, notarissen, artsen, priesters, enzovoort) komen voort uit de plattelandsmassa's en de stedelijke kleinburgerij. Deze intellectuelen bemiddelen vaak tussen de plattelandsbevolking en de niet-stedelijke heersende groepen, waardoor ze naast hun beroepsmatige functie ook een belangrijke politieke en sociale rol spelen. De boerenbevolking heeft een complexe relatie met deze intellectuelen, waarvoor ze zowel een grote bewondering, als minachting koestert. De moderne stedelijke intellectuelen (ingenieurs, technici, managers, enzovoort) zijn met de industrie verbonden en oefenen geen echte bemiddelende functie tussen de arbeiders en de industriëlen uit. Zij ontberen de politieke en sociale invloed en het prestige van de traditionele intellectuelen.223 Bepaalde maatschappelijke groepen, zoals de arbeidersklasse, zijn niet in staat om via het productieapparaat organische intellectuelen te scheppen. Deze groepen scheppen een eigen categorie intellectuelen via de politieke partij224.225 De intellectuelen opereren binnen het brede maatschappelijke veld, de superstructuur, die uit de società civile ('burgerlijke samenleving', civil society, middenveld) en de società politica ('politieke samenleving', de Staat) bestaat. De società politica is het veld waarin de heersende groepen de directe heerschappij uitoefenen. De società civile is daarentegen een amalgaam van particuliere organisaties en verenigingen, waarbinnen de heersende groepen hegemonisch zijn: hun gezag wordt niet met dwangmiddelen, maar via de consensus van de deelnemende sociale groepen afgedwongen.226
Organische en traditionele intellectuelen in Iran Het is interessant om Gramsci's inzichten te vertalen naar het Iran ten tijde van ÃarñÆl-e >A…mad bekritiseren- zijn op een andere wijze ontstaan dan de Merk op dat Gramsci vertrekt vanuit de specifieke Italiaanse historische context. GRAMSCI, 1972: 135-136. 224 'Partij' niet als een loutere electorale structuur, maar in de brede zin van het woord: een belangengroep die in de società civile actief is. 225 GRAMSCI, 1972: 136. 226 Ibid. 133. 222 223
91
moderne intellectuelen in de meeste Westerse landen. In Iran is het niet de inheemse industriële burgerij die een laag moderne intellectuelen heeft geschapen, maar wel de Westerse penetratie en de moderniseringsprojecten van Rešæ ®æn en Mo…ammad Rešæ Ãæh.227 De moderne intellectuelen zijn organisch verbonden met de Westerse politieke, militaire, economische en educatieve instellingen en/of de autoritaire Iraanse staat. Aangezien Iran, net als de meeste andere niet-Westerse landen, pas laat op het toneel van de kapitalistische wereldeconomie is verschenen, heeft het land geen sterke, autochtone burgerij ontwikkeld. Wanneer het Iraanse regime een zekere onafhankelijkheid tegenover het Westen weet te bewaren, probeert de staat de rol van de burgerij over te nemen en zelf het land te 'moderniseren'. De voornaamste groep traditionele intellectuelen wordt door de Iraanse clerus gevormd. De zijn organisch met de bæzær en in het bijzonder met de stedelijke kleinburgerij verbonden.228 Hun religieuze autoriteit en prestige gaan met een grote politieke en sociale invloed gepaard. De plattelandsmens kijkt tegelijkertijd op naar de <ælim, terwijl hij de >a¾ýnd229 vervloekt. De staatsrepressie na 1953 op linkse en nationalistische organisaties en de
absorptie
van
de
moderne
intellectuelen
in
het
autoritaire
moderniseringsproject laat het (beperkte) veld van de civiele samenleving open voor de traditionele intellectuelen, de clerici en hun organisaties. De linkerzijde wordt in de illegaliteit van de stedelijke guerrilla gedwongen en verliest haar band met de massa's. In 1975, met de oprichting van de totalitaire Rasta¾ñz-partij, tracht de Iraanse staat de gehele società civile in de società politica op te nemen en daagt daarbij de traditionele intellectuelen en haar klassenbasis uit.230 Wanneer het in 1978 uiteindelijk tot een confrontatie tussen de krachten van oppositie en het regime komt, zijn de clerici dankzij hun onverbroken band met hun achterban in staat om het voortouw in de revolutie te nemen en zo de leiding van de beweging te nemen. In het ideologische gevecht dat zich in de società civile afgespeeld heeft en aan de revolutie voorafgegaan is, hebben de de hegemonie veroverd en zich onder leiding van ®omaynñ aan het hoofd gesteld van een 'historisch blok' dat de seculiere, linkse, religieuze, constitutionalistische en nationalistische Zie: Hoofdstuk I: Grondslagen van het moderne Iran. Id. 229 Scheldnaam voor een lid van de sjiitische clerus. 230 Zie: Hoofdstuk IV: De Iraanse Revolutie van 1978-1979. 227 228
92
oppositie omvat. Wanneer de arbeidersklasse en haar versnipperde 'partij' de politieke arena betreedt, staat zij organisatorisch zwak, aangezien de band met 'haar' intellectuelen flinterdun is en pas na de revolutie de ruimte krijgt om opnieuw te worden opgebouwd. Noch de Fedæ>ñ-ye ®alq-e, noch de Mojæhedñn-e ®alq-e, noch de nieuwe Týdeh, noch de vele andere, kleine organisaties zijn uiteindelijk in staat om de klerikale hegemonie te doorbreken en de koers van de revolutie te veranderen.231
Voluntarisme en voorhoededenken Niettegenstaande de verschillende invullingen die Ãarñ
Zie: Hoofdstuk IV: De Iraanse Revolutie van 1978-1979. SHARIATI, 1980c. 233 Id. 231 232
93
Hoewel Ãarñ
94
een grote, amorfe massa van boeren, handwerklieden en halfproletariërs, die geen eigen organisaties of partijen heeft en niet als een onafhankelijke, politiek bewuste klasse optreedt. In deze omstandigheden is het een groep verlichte intellectuelen die de historische taken van de revolutie op zich moet nemen.238 De blanquistische voorhoedegedachte werd, in allerlei vormen en gedaanten, kleuren en geuren, bijzonder populair in de Derde Wereld. In Latijns-Amerika kreeg deze gedachte bij Jules Régis Debray (1940-) een uitdrukking in de door de Cubaanse Revolutie geïnspireerde theorie van de foco. Deze theorie stelt dat in Derde Wereldlanden de guerrilla-acties van een kleine groep als focuspunt voor het hele volk kunnen dienen om in opstand te komen. De gewapende strijd tegen de staatsmacht, volgens het klassieke marxisme de finale fase van de revolutie, kan bijgevolg zelf de revolutie ontketenen. De stormtroepen van de revolutie worden niet door de stedelijke arbeidersklasse en haar organisaties geleverd, maar door mobiele guerrilleros die op de rurale boerenbevolking steunen. De foco is dus de revolutionaire partij in embryonale vorm.239 Ãarñ
De r÷ãanfekræn in context De sleutelrol die Ãarñ
de
ongemakkelijke
prekapitalistische en
vaak
maatschappelijke
tegenstrijdige
symbiose
structuren met
de
in
een
nieuwe,
kapitalistische relaties. De sociale klassen waren amorf, in staat van CAUTE, 1966: 34; 109. TOWNSHEND, 1996: 160-164. 240 RAHNEMA, 1998: 310-311. 238 239
95
ontbinding of ontwikkeling. De ideologieën van autochtone intellectuelen drukten vaak de tegenstrijdige natuur van hun hybride samenlevingen uit, zoals een verlangen om zich industrieel te ontwikkelen, tegenover een wantrouwen jegens de moderne en vervreemdende technologie of een bewondering voor het Westen, tegenover een fierheid over de eigen cultuur. Deze tegenstrijdige elementen vindt men ook in Ãarñan-næs, het volk, de misdeelde massa. Aangezien de arbeidersklasse en het volk niet in staat zijn om op eigen houtje een revolutionair bewustzijn te verwerven, moet dit door de intellectuelen van buiten af geïmporteerd worden. De Iraanse intelligentsia is echter geïsoleerd van het volk en ontbeert een revolutionaire ideologie die haar inzicht in het huidige tijdperk kan verschaffen en de massa's in beweging kan brengen. Vandaar de nood aan de r÷ãanfekræn, 'verlichte zielen' die de werkelijke noden en oplossingen intuïtief begrijpen en leiding geven aan de volksmassa. De Iraanse r÷ãanfekræn hebben daarenboven het voordeel dat ze terug kunnen vallen op een ideologie, het Alidisch sjiisme, dat in een rijke revolutionaire en culturele traditie is ingebed.242 Ãarñ
96
opleiding en job te danken heeft, wijst hij echter af. Anderzijds gebruikt hij de kleine opening in de società civile die het regime hem via zijn universitaire baan biedt, om zijn radicale ideeën te verspreiden. Ãarñ
97
Hoofdstuk VIII Ãarñ
Kritiek op moderne rolpatronen Ãarñ
bekritiseert
bepaalde
vormen
van
strijd
die
hij
als
'bliksemafleiders' brandmerkt; bewegingen die de aandacht van de massa van
het
werkelijk
te
voeren
gevecht
afbuigen.
Hij
veroordeelt
boekenverbrandingen die het zogenaamde corrumperende effect van onzedige literatuur willen tegengaan, steekt de draak met de idee dat het Arabo-Perzisch alfabet een rem zou vormen op de wetenschappelijke ontwikkeling, foetert tegen de die zich meer bezig houden met de details van de …ijæb dan de bevrijding van de moslims en waarschuwt ten slotte voor de seksuele bevrijdingsbewegingen die de jongeren van de antikoloniale strijd afleiden.244 Ãarñ
98
Ãarñ
SHARIATI, 1996. "We would be compelled to consider him a great man since he guided human beings to the depths of their psyche", Ãarñ
99
aangezien ze niet zelfstandig het huishouden kan beredderen, maar afhankelijk is van het inkomen van haar man en de arbeid van haar huispersoneel. Ze bestaat enkel om goederen te consumeren en gaat gebukt onder een eindeloze verveling waaruit jaloezie, verspilzucht en roddels voortspruiten. De clubs en organisaties die deze moderne vrouw bezoekt zijn nieuwe vormen van de traditionele badhuizen waar de vrouwen vroeger hun kleinzielige vijandschappen koesterden en tijd verspilden.253 Ãarñ
Kritiek op traditionele rolpatronen Tegenover degenen die de idee van vrije seks uitdragen plaatst Ãarñ
253 254
FERDOWS, 1983: 287. Ibid. 287-288.
100
vrouw zelf de wapens te geven om deze Westerse aanval te weerstaan; de vrouw moet haar oorspronkelijke islamitische mensenrechten terugkrijgen. Ãarñ
in
verschillende
samenlevingen,
tijden
en
plaatsen.
De
conservatieve islamisten begaan de fout om het concept van …ijæb gelijk te stellen aan de praktijk van de ˜ædor, waardoor ze een reactionaire gewoonte verdedigen. De seculiere intellectuelen begaan een gelijkaardige vergissing wanneer ze het principe van …ijæb aanvallen, dat ze met het dragen van de ˜ædor identificeren.257 Ãarñ
mogen
verwerpen,
maar
moeten
leren
hoe
ze
de
moderne
ontwikkelingen op gepaste wijze kunnen kanaliseren. Ãarñ aan, vanwege hun fixatie op details zoals het dragen van de sluier en de segregatie van de seksen, terwijl ze zwijgen over de nood aan de ontwikkeling van de vrouw. Door vrouwen persoonlijke ontwikkeling te SHARIATI, 1980b. De ˜ædor is in oorsprong een Sassanidische, aristocratische traditie. De Perzische vrouwen uit de hogere klassen werden in harems opgesloten en hadden het inzake sociale en seksuele vrijheden doorgaans slechter dan de vrouwen van de lagere klassen. Aangezien de Koran nergens expliciet 'kledingadvies' geeft om het gehele lichaam te bedekken, is de zogenaamde 'islamitische' ˜ædor een invented tradition om een pre-islamitisch cultureel gebruik te legitimeren. AZARI, in: AZARI: 46-49. 257 FERDOWS, 1983: 285. 255 256
101
misgunnen, ontzeggen ze hen kennis en begrip van de islam en maken ze hen tot slechte moslims. Enkel een ontwikkelde moeder kan haar kinderen echte islamitische waarden meegeven. Enkel met de hulp van ontwikkelde Iraanse vrouwen kan men de aanval van het Westerse kapitalisme en de moderniteit afslaan.258
De metafoor van Fæƒima Ãarñ
verwerpt
zowel
het
ideaalbeeld
van
de
traditionele,
onderworpen vrouw als het rollenpatroon van de kapitalistische, Westerse vrouw. Als alternatief verwijst hij naar de figuur van Fæƒima, de dochter van de profeet Mu…ammad en vrouw van imæm van de sjiieten. Ãarñ
FERDOWS, 1983: 284-286. Ibid. 289. 260 Ibid. 284. 258 259
102
®omaynñ, Moƒahharñ en Ãarñæyatu-llæh ®omaynñ's visie op de vrouw vergelijken met die van ÃarñÆyatu-llæh Moƒahharñ262 beweert dat man en vrouw een fundamenteel verschillende
aard
hebben.
Hun
geestelijke
en
fysieke
verschillen
rechtvaardigen een sociale distinctie. Mannen en vrouwen zijn gelijkaardig, maar hebben andere capaciteiten en noden.263 Om zijn theorie te staven gebruikt
Moƒahharñ
verscheidene
Westerse
pseudowetenschappelijke
sociobiologische argumenten. Tezelfdertijd fulmineert hij tegen de Westerse vrijheden die de vrouw haar traditionele bescherming ontnemen en haar blootstellen (vaak letterlijk...) aan uitbuiting in de economische en culturele sfeer. Het pleidooi voor de seksuele en economische vrijheid van de vrouw is eigenlijk een Westerse samenzwering om haar in het uitbuitende economische proces in te schakelen.264 Moƒahharñ meent ook dat het openlijk ten toon spreiden van de vrouwelijke seksualiteit tot een lagere economische productiviteit leidt, aangezien opgemaakte vrouwen, gekleed in minirokken en andere verhullende kledingstukken, de mannen afleiden van hun werk. Vrouwen
FERDOWS, 1983: 292. Zie: Hoofdstuk III: Aanloop naar een nieuwe revolutie. 263 Ook Ãarñ
103
zijn een bron van schoonheid en 'van nature uit' tot exhibitionisme geneigd, terwijl mannen eerder voyeuristisch zijn ingesteld.265 Zowel ®omaynñ, Moƒahharñ als Ãarñ
Islam en patriarchaat268 Hoewel Ãarñ
AZARI, in: AZARI, 1983: 50-51. Ibid. 30-33. 267 FERDOWS, 1983: 291. 268 Met 'patriarchaat' bedoel ik een door mannen gedomineerd sociaal systeem: "Patriarchy was [...] not merely ideological. It possessed a material base, which lay in men's control over women's labour power, denying them access to economically productive resources and restricting their sexuality." TOWNSHEND, 1996: 216. Marx en Engels onderscheiden twee fundamentele processen die elke menselijke samenleving kenmerken: enerzijds de productie en reproductie van de bestaansmiddelen en anderzijds van de menselijke soort (seksueel en cultureel). De grondleggers van het marxisme hebben echter relatief weinig aandacht aan het tweede proces geschonken. In mijn analyse steun ik bijgevolg op nieuwe inzichten van marxistisch geïnspireerde feministische auteurs, zoals Azari (1983) en German (1998). 269 ALI, 2006: 9. 270 FERDOWS, 1983: 291. 265 266
104
komen echter niet voort uit 'eeuwige islamitische principes', maar uit een historisch gegroeid, prekapitalistisch, patriarchaal systeem.271 De vroege Arabische samenleving werd door een tribale, collectieve productie, het communaal bezit van land, dieren en water en een verwaarloosbaar economisch surplus gekenmerkt. Seksuele relaties waren informeel en familiestructuren divers; zowel patrilineale als matrilineale systemen, zowel monogamie, polygynie als polyandrie, zowel tijdelijke als permanente huwelijken kwamen voor. De ontwikkeling van de handel in het Arabische schiereiland schiep nieuwe rijkdommen en werkte sociaaleconomische verschillen in de hand. Eigendom en privé-bezit werden de fundamenten van een nieuwe maatschappelijke orde. Het huwelijk werd een formeel instituut om de overdracht van bezit en de reproductie van eigendomsverhoudingen
te
garanderen.
Aangezien
vooral
mannen
profiteerden van de maatschappelijke verschuivingen, was er een evolutie naar een uitsluitend patrilineaal systeem, waarbij de vrouw in het huishouden van de man trok en van haar oorspronkelijke familie werd gescheiden (patrilocaliteit). De controle van de seksualiteit van de vrouw wordt vanaf dan een mechanisme om de legitieme overdracht van eigendom te verzekeren.272 De islam ontsnapte niet aan de ontwikkeling van het patriarchale systeem en vormde vaak een ideologische rechtvaardiging van de nieuwe patriarchale structuren.273 In de islamitische theologie en het recht verschijnt de vrouw als een actief, seksueel wezen, terwijl mannen naïef zijn en tegen haar seksualiteit moeten beschermd worden. Een seksuele vrije vrouw brengt de maatschappij in gevaar en verstoort de sociale orde. Zij schept fitna: chaos. Het huwelijk wordt beschouwd als dé instelling die de maatschappij voor deze wanorde behoedt. Het bevredigen van de seksuele verlangens van de vrouw is eerder de plicht van de man tegenover de samenleving, dan het recht van de vrouw.274 De voorhuwelijkse seksualiteit van de vrouw wordt voornamelijk door het concept van de 'maagdelijkheid' gereguleerd.275 De maagdelijkheid KEDDIE, 1980: 538. AZARI, in: AZARI: 7; 10; 100; KEDDIE, 2007: 204. 273 SHAHIDIAN, 1995: 119. 274 ALI, 2006: 6-7; AZARI, in: AZARI: 7; 94-96. 275 Een problematisch biologisch concept, aangezien het hymen of maagdenvlies niet bij alle vrouwen gelijk ontwikkeld is en bij de eerste penetratie slechts in 43% van de gevallen scheurt. Het fysieke 'bewijs' van 'maagdelijkheid' is dus onbestaande. Zie: 271 272
105
speelt een belangrijke rol in het bepalen van de 'waarde' van de vrouw bij het huwelijk en de 'eer' van de familie. De mannelijke familieleden (grootvader, vader, ooms en broers) nemen de verdediging van de maagdelijkheid op zich en controleren zo de seksualiteit van hun vrouwelijke, niet-getrouwde familieleden.276 Bijgevolg wordt de seksualiteit van de vrouw door bijna iedereen (de samenleving, haar man en haar familie) behalve haarzelf gecontroleerd. Seksualiteit is voor de vrouw verbonden met angst, aangezien één misstap haar volledige leven kan ruïneren. Seksuele onderdrukking schept patronen die een autoritair en patriarchaal systeem versterken. De verhouding tussen man en vrouw neemt de vorm aan van een patroon-cliëntrelatie, een weerspiegeling van de maatschappelijke patrimoniale structuren. De familie wordt de fabriek waarin autoritaire relaties en ideologieën worden gereproduceerd.277 In het Iran ten tijde van Ãarñ
denkers
maatschappelijke
proberen
vraagstukken,
antwoorden die
te
volledig
bieden
op
verschillen
concrete van
de
EMANS, S. J., 2000: "Physical Examination of the Child and Adolescent", in: Evaluation of the Sexually Abused Child: A Medical Textbook and Photographic Atlas, Oxford, p.65. 276 AZARI, in: AZARI, 1983: 108-109. 277 ALI, 2006: 84; AZARI, in: AZARI, 1983: 114; 116; 145-146. 278 AFSHAR, in: AZARI, 1983: 77-78; KEDDIE, 1981: 33-34. 279 Patriarchale relaties en vooroordelen moedigen patriarchale interpretaties van de islamitische bronteksten aan, waardoor een patriarchale ideologie en rechtssysteem ontstaan. Het 'patriarchaat' is dus geen logisch product van de islam, maar specifieke interpretaties van het islamitische gedachtegoed kunnen bepaalde patriarchale sociale structuren en discursieve vormen legitimeren. Zie ook: KEDDIE, 2007: 298.
106
problematieken op het Arabisch schiereiland in de 7de eeuw na Christus. Deze vraagstukken zijn niet 'essentieel' Iraans of islamitisch, maar ontstaan uit de interactie tussen 'Oost' en 'West', tussen 'traditie' en 'moderniteit', tussen prekapitalistische sociale structuren en kapitalistische verhoudingen. De kapitalistische vernietiging van de familie als productie-eenheid zet de sociaal-economische noodzaak van de controle op de vrouwelijke seksualiteit op de helling. Dit houdt niet in dat de kapitalistische productiewijze automatisch de patriarchale structuren vernietigt, maar wel dat deze geen dwingende kracht uitoefent op het familie-instituut om de vrouw te onderdrukken.280 Patriarchale vooroordelen en tradities zijn echter ideologische vormen die nog lang kunnen bestaan. De opmars van de globalisering resulteert immers niet noodzakelijk in de verdwijning van prekapitalistische structuren, maar kan ook leiden tot de inbedding van prekapitalistische en patriarchale verhoudingen, praktijken en instellingen in het alomvattende kapitalistische wereldsysteem. Wanneer de wereld een global village wordt, dan vertoont zij logischerwijs soms een bekrompen dorpsmentaliteit...
Seksuele bevrijding vs. seksuele vrijheid Hoezeer
ook
Ãarñ
zijn
kritiek
op
het
'freudisme'
met
wetenschappelijke franjes versiert, uiteindelijk verwerpt hij bewegingen die streven naar seksuele bevrijding op traditionalistische en moralistische gronden. Hij stelt bovendien dat het gevecht voor seksuele bevrijding een obstakel is voor de anti-imperialistische en antikapitalistische strijd. Het is alsof Ãarñ
280
TOWNSHEND, 1996: 214.
107
strijd tegen de kapitalistische commodificatie281 van het lichaam en de seksualiteit, als tegen patriarchale machtsrelaties.282 Het is ironisch dat Ãarñ
contacten.
Aangezien
de
werkelijkheid
slechts
zelden
de
romantische verwachtingen inlost, gaat de vrije keuze van partners over in 'seriële monogamie'. De historische vernietiging van de traditionele familiestructuur in het Westen is niet te wijten aan de seksuele vrijheid van de vrouw, zoals Ãarñ
108
onproductieve vrije tijdsbestedingen kon permitteren. Aangezien onderwijs aan belang won, bleven kinderen langer thuis en werd de familie, opgebouwd rond het kerngezin, de fundamentele eenheid in de reproductie van arbeidskrachten. Bovendien was de familie een sociaal instituut waar het kapitalisme de kosten van onproductieve leden zoals ouderen, zieken en kinderen, kon op afwentelen. De arbeidersklasse zelf vond in de familie een laatste verdedigingslinie tegen de kapitalistische uitbuiting.285 Binnen het kapitalisme zijn er dus zowel krachten, voornamelijk van ideologische aard, die de familiestructuur versterken, als socio-economische tendensen die het instituut ondergraven. Scheidingen en familiale problemen komen in de regel niet voort uit seksuele vrijheid, ervaring of appetijt, maar uit de druk die de maatschappij op het gezin legt. Vroeger was de plaats van de vrouw bij de haard, vandaag wordt van haar verwacht dat ze én een goede huismoeder én een blitse carrièrevrouw is. Vrouwen worden dubbel uitgebuit; enerzijds via de formele verkoop van hun arbeidskracht op de arbeidsmarkt en de meerwaarde die daaruit voortvloeit, en anderzijds door hun onvergoede thuisarbeid die de reproductie van arbeidskrachten garandeert.286 Het gevecht voor seksuele bevrijding is bijgevolg geen importproduct uit het Westen, maar een strijd die voortvloeit uit de werkelijkheden van prekapitalistische en kapitalistische onderdrukkende structuren. De nieuwe, Westerse vormen van onderdrukking vergen nieuwe paradigma's, waarbij Westerse kritieken op de nieuwe machtsverhoudingen die vanuit het Westen geïmporteerd worden een belangrijke inspiratiebron kunnen vormen. Ãarñ
285 286
GERMAN, 1998: 39-40. Ibid. 51; TOWNSHEND, 1996: 214.
109
de mensheid sinds de komst van de klassenmaatschappij en het patriarchaat plagen.287 Reich en Fromm tonen aan dat de strijd voor seksuele bevrijding niet haaks hoeft te staan op het gevecht tegen onderdrukking en uitbuiting, maar deze juist kan aanvullen en zelfs kanaliseren. Ãarñ
tegen
de
Westerse
en
inheemse
onderdrukkers.288
De
inconsequentie is duidelijk. De strijd voor seksuele bevrijding en voor de gelijkheid van de seksen kan evengoed een springplank vormen om zowel de Westerse, kapitalistische moderniteit als de Iraanse, traditionalistische samenleving te transcenderen.
Een halfslachtig alternatief Ãarñ
CORRINGTON, 2003: 95-131. Zie: Hoofdstuk X: De aard van de Iraanse Revolutie. 289 De obsessie en occupatie van de patriarchale maatschappij met de controle op de seksualiteit van de vrouw reduceert de vrouw in zekere zin ook tot een 'seksobject'. AZARI, in: AZARI, 1983: 116-130. 290 KEDDIE, 2007: 313-315. 287 288
110
drijvende kracht achter haar man, maar zelf staat ze nooit in de schijnwerpers.291 Anderzijds stelt Ãarñ
AZARI, in: AZARI, 1983: 36. SHARIATI, 1980b. Dit in tegenstelling tot Quƒb, die de rol van de vrouw beperkt tot het opvoeden van de kinderen en het ondersteunen van haar man. SHEHADEH, 2000: 50. 293 FERDOWS, 1983: 296. 294 AZARI, in AZARI, 1983: 6. 295 NAJMABADI, in: ESPOSITO en YAZBECK-HADDAD, 1998: 61. 291 292
111
Hoofdstuk IX Religie en revolutie "But what about the utopian thinkers of all ages, from the Prophets who had a vision of eternal peace, on through the Utopians of the Renaissance, etc.? Were they just dreamers? Or were they so deeply aware of new possibilities, of the changeability of social conditions, that they could visualize an entirely new form of social existence even though these new forms, as such, were not even potentially given in their own society?" Erich Fromm, Human Nature and Social Theory, 1969
Opium of pepmiddel? "Religie is de opium van het volk" vormt, op het beruchte "proletariërs aller landen, verenigt u" na, waarschijnlijk het bekendste en meest geciteerde aforisme van Marx. Een voor de hand liggende interpretatie van deze slagzin is dat religie werkt als een drug, aangewend door de heersende klassen, om het gewone volk te verdoven en te bedwelmen. Religie wordt zo herleid tot een instrument van overheersing, uitgevonden en gehanteerd door machiavellistische machtsgroepen. Ãarñ, aangezien zij het monopolie over de interpretatie van de religieuze teksten en rituelen uitoefenen. De clerici stellen hun functie voor als een medium tussen God en de mensen, terwijl ze in werkelijkheid barrières opwerpen in de persoonlijke relatie tussen mens en God.297 Ãarñijtihæd, de persoonlijke en rationele interpretatie van de geloofsbronnen. De sjiitische traditie 296 297
HANSON, 1983: 16. SHARIATI, 1980c.
112
moedigt >ijtihæd aan, maar beperkt de groep personen die in staat is de bronnen te interpreteren, tot de clerici. Ãarñijtihæd uit te oefenen van de traditionele klerikale opleiding naar een individueel sociaal en politiek engagement.298 Om het volk van de onderdrukkende religieuze vormen en instituten te laten ‘afkicken’ stelt Ãarña¾bærñ- en de >u‡ýlñschool op,299 waarbij hij het >a¾bærñ-standpunt verdedigt en verder radicaliseert: "L'islam, éliminant tout intermédiaire entre Dieu et l'homme établit pour la première fois une relation directe entre ces deux pôles; aussi, on ne trouve pas dans l'islam une organisation cléricale officielle."300 Men zou Ãarñ
De historische utopie Voor Ãarñ
113
ideale samenleving was vrij van politiek despotisme, kapitalisme, uitbuiting, gedegenereerde
klerikale
instellingen,
reactionaire
geloofsvormen
en
heersende klassen.302 Ãarñumma als een propagandistisch en agitatorisch instrument. Hij beargumenteert niet een terugkeer naar de maatschappelijke toestand van enkele stadjes op het Arabische schiereiland aan het begin van de 7de eeuw, maar wel de mogelijkheid en de wenselijkheid van een sociale en spirituele ommekeer op basis van een historisch voorbeeld. De kracht van zijn islamitische utopie schuilt precies in het feit dat de ideale samenleving geen blauwdruk is in de hoofden van enkele wereldverbeteraars, maar een historisch 'feit', dat als inspiratiebron voor een nieuwe maatschappij kan dienen. Aangezien elke moslim met dit historische verhaal bekend is, vormt het een dankbaar opstapje naar een religieus geïnspireerd socialistisch discours, gericht tegen conservatieve clerici. Onder de eerste twee opvolgers van de Profeet, de kaliefen >Abý Bakr en
114
het Kalifaat van Madina in een klassenmaatschappij, maar de onvolmaakte intenties van de hoofdrolspelers in het historische drama. Dankzij dit verklaringsmodel kan Ãarñ
een
dergelijke
maatschappij
te
scheppen.
De
transhistorische
revolutionaire wil, als het ware een religieuze lezing van Nietzsches der Wille zur Macht, triomfeert over de historische, structurele beperkingen. Het vehikel van deze Wil, de concrete 'beweger' van de geschiedenis, is de altruïstische revolutionair.
De altruïstische revolutionair ÃarñAbý ¢arr als de ideale moslim. >Abý ¢arr is een compleet, tweedimensionaal wezen; hij is diepgelovig en spiritueel, maar voert tevens een onverbiddelijke strijd voor het materiële welzijn en de bevrijding van de onderdrukten.305 ÃarñAbý ¢arr is eerder een fictioneel dan een historisch figuur en vormt een metafoor van de ideale islamiet die een onverzettelijk geloof met een revolutionair socialistisch gedachtegoed combineert. ÃarñAbý ¢arr als een retorische stijlfiguur, een symbool waaraan de rest van de samenleving zich moet spiegelen. Dankzij deze autochtone 'Che' SHARIATI, 1985b. ÃarñAbý ¢arr niet alleen op in zijn boek >Abý ¢arr al-Õafærñ: de eerste God Vererende Socialist; tijdens zijn jaren aan de universiteit van Mashhad organiseerde hij ook toneelstukken over het leven van >Abý ¢arr. Religieus getinte voorstellingen waren uitzonderlijk aangezien het toneel in handen was van de seculiere intellectuelen en het door het religieuze establishment met een scheef oog bekeken werd. Het opvoeren van een gezel van de Profeet, in al zijn menselijkheid en existentiële twijfel, veroorzaakte heel wat commotie onder de clerici. RAHNEMA, 1998: 186. 305
115
hoeven de moslims hun revolutionaire helden niet uit de Westerse geschiedenis te putten, maar beschikken ze over een eigen held.306 Aangezien de verwezenlijking van een monotheïstische, klassenloze maatschappij afhangt van de aanwezigheid van een groep bewuste altruïsten, besteedt Ãarñ
Een islamitische bevrijdingstheologie? De Egyptische islamitische filosoof „asan „anafñ noemt Ãarñ
de
kritiek
van
de
dependencia-theoretici
op
het
ontwikkelingsdenken;310 de integratie van Latijns-Amerika in een door de Verenigde Staten en door Europa gedomineerde wereldeconomie zou tot verdere structurele ongelijkheid leiden. Armoede werd niet alleen door het zondige winstbejag van individuele kapitalisten veroorzaakt, maar ook door een sociale en economische structurele ongelijkheid, enerzijds tussen LatijnsAmerika en het Westen en anderzijds binnen de Latijns-Amerikaanse staten zelf. 311 Een belangrijk aspect in de theologische ommekeer was de introductie van de term conscientização, kritisch bewustzijn, door de Braziliaan Paulo Freire. Conscientização houdt een demystificatie van de werkelijkheid in; de oorzaak van armoede, onderdrukking en ongelijkheid ligt niet bij God, het RAHNEMA, 1998: 58-59. Zie: Hoofdstuk VII: De rol van de intellectueel. 308 Zie: Bijlagen: §1. Vertalingen [„anafñ]. 309 DARWISH, 1999: 59. 310 Zie ook: Hoofdstuk X: De aard van de Iraanse Revolutie. 311 DARWISH, 1999: 62. 306 307
116
Lot of de menselijke natuur, maar bij onmenselijke sociale structuren. Mensen beschikken over een vrije wil en de vrijheid om te kiezen en de samenleving te veranderen. Naast een deconstructie en morele verwerping van de huidige onderdrukkende sociale structuren, omvat conscientização tevens de constructie van een waarachtig menselijke samenleving. Theologie moet de mens zowel een sociale kritiek, een negatie van het status-quo, als een utopie aanbieden.312 Ãarñ
117
Nadat Ãarñ
Politieke spiritualiteit... of niet? Tussen 1978-1979 raakt de Franse filosoof Paul-Michel Foucault (19261984) in de ban van de Iraanse Revolutie. Het religieuze karakter van de revolutie fascineert hem mateloos. Hij identificeert zich met het verzet van de revolutionaire beweging tegen het Westerse imperialisme en kolonialisme, haar verwerping van de Westerse moderniteit als sociaal en cultureel rolmodel en haar omhelzing van de martelaarsdood als de ultieme weg naar verlossing en authenticiteit.316 Foucault stelt dat de Westerse Verlichting en de moderniteit geen einde aan onderdrukkende machtsrelaties hebben gemaakt, maar, dankzij de uitbouw van een 'technologie van onderwerping', de reproductie van macht juist vereenvoudigd hebben. De moderne samenleving heeft juridische rechten en gelijkheden in het leven geroepen, maar zij heeft tevens subtiele en efficiënte sociale controlemechanismen zoals de school, de gevangenis, de fabriek en de psychiatrie ontworpen.317 Tijdens de laatste jaren van zijn leven gaat de Franse filosoof op zoek naar vormen van authentiek leven, een 'politieke spiritualiteit', die hij in het premoderne christendom en in niet-Westerse samenlevingen meent te vinden.318
AFARY en ANDERSON, 2005: 39. Ibid. 15. 318 Ibid. 30. 316 317
118
Volgens
de
Franse
filosoof
scheppen
de
Iraniërs
met
hun
doodsverachtende (want ongewapende) massabetogingen tegen de Shah een nieuw 'waarheidsregime'. Het discours van ®omaynñ en andere radicale islamisten is geen ideologie, geen theorie die onderhuidse tegenstellingen camoufleert, maar een vorm van 'politieke spiritualiteit'.319 Foucault identificeert de zoektocht van de Iraanse bevolking naar een authentiek 'zijn', weg van de onmenselijkheid van de moderniteit, met een terugkeer naar een traditionele, oorspronkelijke islam. Zijn enthousiasme voor het islamistische discours van ®omaynñ brengt hem zover om Iraanse seculiere, linkse critici 'verwesterd' en 'vervreemd' te noemen.320 De Franse filosoof plaatst een modern, rationeel, vervreemd Westen tegenover
een
traditioneel,
irrationeel,
authentiek
Oosten.321
Hij
essentialiseert deze twee categorieën en plaatst hen tegenover elkaar in een onverzoenbare oppositie. Een dergelijke 'oriëntalistische' houding is gevaarlijk omdat het vlottende en veranderlijke identiteiten vastpint en reïficeert: "Perhaps Foucault's reading of Islam was 'Orientalist' because he failed to point out that Shi'ite narratives, like other invented traditions and identities around which imagined national or religious communities are formed, lend themselves to multiple readings."322 Foucault
formuleert
terechte
kritieken
op
de
moderne
controlemechanismen en machtsreproductie, maar hij heeft weinig oog voor de paternalistische, hiërarchische verhoudingen tussen man en vrouw, patroon en cliënt, meester en slaaf, hoge en lage klasse, ouderen en jongeren in de zogenaamde 'traditionele' samenlevingen. Zijn sympathie voor de originaliteit (zowel in de betekenis van 'authentiek' als 'nieuw') van de Iraanse Revolutie maakt hem blind voor het onderdrukkende en patriarchale element in het islamistische discours van ®omaynñ.323 De zoektocht van Foucault naar authenticiteit en zijn analyse van de Iraanse Revolutie als de uitdrukking van een collectieve politieke Wil is sterk beïnvloed door de filosofie van Heidegger.
AFARY, 2003: 17; AFARY en ANDERSON, 2005: 50-51. AFARY en ANDERSON, 2005: 82. 321 Aangezien hij de Grieks-Romeinse wereld bij het 'Oosten' rekent, bestaat zijn dualisme niet uit een geografisch-culturele tegenstelling, maar uit het filosofischtemporele contrast tussen 'traditie' en 'moderniteit'. Ibid. 18-19. 322 Ibid. 39. 323 Ibid. 18; 26-30. 319 320
119
Heidegger stelt dat de mens in de wereld en de geschiedenis is geworpen.
Het
In-der-Welt-sein
(in-de-wereld-zijn)
van
de
mens
is
onlosmakelijk verbonden met het Mitsein (samen-zijn): de verwevenheid van het bestaan van het subject met andere subjecten en objecten. Heidegger laakt het onderscheid tussen het actieve, kennende subject en het passieve, gekende object, aangezien dit voorbijgaat aan de fundamentele notie van 'bestaan': Dasein (er-zijn). De oorspronkelijke relatie tussen het Zelf en de Ander is geen 'ik-jij'-verhouding, maar een 'wij'-relatie. De moderne mens legt echter de nadruk op de subject-objectrelatie, daarbij het Mitsein veronachtzamend. Zo valt de samenleving uiteen in een amalgaam van geïsoleerde eenheden, das Man-Selbst, waarin waarachtige menselijke interactie leeg gekeuvel gewordt. Mensen zijn gevangenen van das Man-Selbst en leiden geen authentieke levens. De enige manier om een authentiek en waarachtig leven te leiden en zich te bevrijden van das Man-Selbst, is door zich bewust te worden van de keuzes, beperkingen en mogelijkheden die de specifieke wereld waarin men leeft, omvat. De mens moet zich bewust worden van de oorsprong van zijn concrete angsten in deze wereld: het besef van zijn eigen eindigheid, zijn dood. Enkel via een authentiek Sein zum Tode (zijn-ten-dood), door de werkelijkheid van de eigen dood onder ogen te zien, kunnen mensen een waarachtig vrij en authentiek leven leiden. Sein zum Tode wordt zo omgezet in Freiheit zum Tode (vrijheid-ten-dood): de vrijheid om de wereld te herscheppen.324 Het specifieke karakter van een gemeenschap, een concreet geheel van Mitsein, komt het best tot uiting wanneer de eindigheid van die gemeenschap bloot wordt gelegd. Er bestaan geen universele wegen naar verlossing van vervreemding; elke gemeenschap moet teruggrijpen naar haar historische wortels en hieruit een particulier pad naar vrijheid distilleren. De terugkeer naar het Zelf van de gemeenschap berust op het collectieve, stoutmoedige omhelzen van het Sein zum Tode.325 Foucaults appreciatie van de Iraanse Revolutie wordt door drie elementen van Heideggers denken beïnvloed: (1) de klemtoon op het particuliere en de verwerping van het universele, (2) de relatie tussen doodsbesef en authenticiteit, (3) de noodzaak van een terugkeer naar het Zelf. In het Iraanse, islamistische discour van de martelarenverheerlijking ziet hij de transformatie van een Sein zum Tode naar een Freiheit zum Tode en de mogelijkheid van een authentieke gemeenschap. Het 'martelarendiscours' plaatst hij in de specifieke sjiitische historische traditie. De massabetogingen 324 325
NEWELL, 1984: 777-779. Ibid. 779-781.
120
vormen een voortdurende heropvoering van het historische drama van Karbala, dat ®omaynñ in de rol van „usayn dwingt, terwijl de Shah de tirannieke kalief Yazñd symboliseert. Dit drama vormt de speciale, nietWesterse weg van de Iraanse gemeenschap naar een authentiek bestaan. Foucault veronderstelt dat het Iraanse discours van een revolutionair martelaarschap de 'oorspronkelijke', 'waarachtige' interpretatie van het drama van Karbala is, eigen aan de sjiitische gemeenschap. Voor deze stelling beroept de Franse filosoof zich op de teksten en lezingen van Ãarñatñ aan de notie van martelaarschap binnen het sjiitische paradigma een radicale interpretatie.329 Ironisch genoeg beroept de Westers geschoolde Ãarññ-ye ®alq-e. Zie: Hoofdstuk III: Aanloop naar een nieuwe revolutie. 329 SHARIATI, 1986. 330 "Heidegger says, The sum of man's knowledge about his life's environment makes his character, that knowledge being the conscious relation of the existence of 'I' with an external 'thing', 'person', or 'thought. [...]", in: SHARIATI, 1986. Zie ook: AFARY, 2003: 25. 331 Ook Aysha negeert de gemeenschappelijke band van Foucault en Ãarñ
121
ontmoeting tussen 'Oost' en 'West', 'traditie' en 'moderniteit'. 'Politieke spiritualiteit' lijkt evengoed het resultaat van een denkoefening van Westerse denkers, zoals Heidegger, die in de knoop liggen met hun eigen gemoderniseerde
maatschappij,
als
een
manier
van
niet-Westerse
intellectuelen, zoals Ãarñ
manier
toch
één.
De
tegenstelling
'modern'
versus
'traditioneel' ontstaat pas wanneer de 'moderniteit', die nieuwerwetse samenbundeling van kapitalisme, Verlichting, humanisme, individualisme, rationalisme en al haar interne negaties en contradicties, de werkelijkheid van de traditionele structuren deelt. Met andere woorden, de ontmoeting tussen 'modern' en 'traditioneel', 'West' en 'Oost' schept de identiteiten van beide categorieën op het moment dat ze eigenlijk tot een nieuwe eenheid beginnen samen te smelten. Het (h)erkennen van de Ander houdt de (h)erkenning van het Zelf in, waardoor het uiteindelijk de relatie is tussen het Zelf en de Ander die de identiteit van het Zelf (en de Ander) bepaalt. Foucaults droom van 'politieke spiritualiteit' blijkt algauw een nieuw spectre te zijn, dat de Iraanse bevolking nog lang zou kwellen. De Franse islamoloog Maxime Rodinson (1915-2004) merkt in dit verband op: "It is not necessary to have great familiarity, if not with the essence of religion ('the nature of all religion', according to Foucault's very essentialist formulation), at least with the sociological facts concerning religion, with the history of religion, and even with the history of islam, in order to understand that all of these 'political spiritualities' escape only rarely from the usual laws of political struggle."333
333
RODINSON, in: AFARY en ANDERSON, 2005: 275-276.
122
Hoofdstuk X De aard van de Iraanse Revolutie "The tradition of all dead generations weighs like an Alp on the brains of the living. And just as they seem to be occupied with revolutionizing themselves and things, creating something that did not exist before, precisely in such epochs of revolutionary crisis they anxiously conjure up the spirits of the past to their service, borrowing from them names, battle slogans, and costumes in order to present this new scene in world history in time-honored disguise and borrowed language." Marx, K., The Eighteenth Brumaire of Louis Napoleon, 1852
Inleiding tot de problematiek Binnen de Iraanse linkerzijde heersten er drie verschillende opvattingen over de taken van de revolutie. De eerste strekking meende dat de revolutie een nationaal-democratisch karakter diende aan te nemen. Dit hield een brede coalitie tegen de monarchie in, die niet door de marxisten moest geleid worden. De communisten hoorden deze revolutie te steunen, maar aangezien ze geen voortrekkersrol speelden, zou het geen socialistische revolutie worden. De tweede stroming ging akkoord met de noodzaak van een brede coalitie, maar stelde een volksdemocratische revolutie voorop. De coalitie zou immers door de communisten aangevoerd worden en zowel burgerlijke als socialistische hervormingen doorvoeren. Op termijn zou dit in een socialistische revolutie uitmonden. De derde tendens ten slotte pleitte voor
een
socialistische
revolutie,
vanuit
het
perspectief
dat
de
arbeidersklasse de enige kracht was die de Iraanse samenleving kon veranderen.334 De verschillende invullingen die aan het karakter van de revolutie, de klassencoalities en de rol van de communisten gegeven werden, vloeiden voort uit de verschillende interpretaties van de aard van de Iraanse samenleving. De mate waarin de Iraanse burgerij een progressieve of reactionaire rol kon spelen, hing af van de mate waarin men Iran als een feodale, kapitalistische of hybride vorm analyseerde. Indien Iran nog hoofdzakelijk door een sociaal en economisch feodalisme gekenmerkt werd, vormde de inheemse burgerij een progressieve kracht, die de traditionele 334
BEHROOZ, 1999: 51.
123
maatschappelijke structuren kon vernietigen. Deze konden dan door een kapitalistische productiewijze en een burgerlijke democratie worden vervangen, die op op hun beurt de voorwaarden tot een socialistische revolutie zouden scheppen. Indien men Iran echter beschouwde als een functionele eenheid binnen de kapitalistische wereldeconomie, dan vormden de Iraanse staat en de inheemse comprador bourgeoisie335 juist obstakels voor modernisering en autonome ontwikkeling. Verder kon men zich afvragen in hoeverre Iran noodzakelijkerwijs alle historische 'stadia' die het Westen had gekend, moest reproduceren. De 'stadiatheorie' beschouwt de economische ontwikkeling van een land als een geïsoleerd proces, waarbij elke natie uiteindelijk dezelfde fasen doorloopt. Onderontwikkelde landen zijn bijgevolg landen waar de kapitalistische
verhoudingen
en
productiekrachten
onvoldoende
zijn
ontwikkeld.336 Dergelijke onderontwikkelde landen moeten eerst doorheen een burgerlijk en kapitalistisch stadium vooraleer ze aan het socialisme toe zijn. De koloniale revolutie is bijgevolg een burgerlijk-democratische revolutie, onder leiding van de nieuwe, autochtone burgerij. Arbeiders en boeren moeten hun nationale, inheemse burgerij steunen in de strijd tegen het imperialisme en kolonialisme enerzijds en de prekapitalistische structuren anderzijds.337 Een fundamentele kritiek op de stadiatheorie kan men reeds bij de marxistische 'klassiekers' zelf terugvinden in de theorie van de permanente revolutie. In de tweede helft van de 20ste eeuw komt deze kritiek opnieuw tot leven in de vorm van de dependency-school en de wereld-systeemanalyse.
De theorie van de 'permanente revolutie' De marxistische kritiek op de idee van een lineaire, trapsgewijze ontwikkeling van een traditionele, prekapitalistische naar een moderne, kapitalistische samenleving, komt voor het eerst tot uitdrukking in de theorie van de permanente revolutie. Deze term wordt door Marx gebruikt om de ideale houding van de arbeidersklasse tijdens een burgerlijk-democratische revolutie te omschrijven. Zowel voor als na de revolutie moet het proletariaat Een deel van de nationale burgerij dat innig met het internationale financierskapitaal is verweven. 336 Ironisch genoeg vormt de communistische stadiatheorie een linkse weerspiegeling van de kapitalistische moderniseringstheorie, waarvan Walt Whitman Rostow (19162003) een van de grondleggers is. Zie:ROSTOW, 1960. 337 TOWNSHEND, 1996: 143. 335
124
zich onafhankelijk van de andere maatschappelijke krachten opstellen. De werkende klasse moet de kleinburgerij in haar progressieve eisen steunen, maar tevens haar eigen eisen stellen die verder gaan dan een burgerlijk programma. De revolutie is 'permanent', in de zin dat zij voortduurt tot de arbeidersklasse aan de macht komt. 338 Naar aanleiding van de Russische Revolutie van 1905 radicaliseert Leon Trotski (1879-1940) het concept van de permanente revolutie. Trotski betoogt dat het onzinnig is om te wachten op een burgerlijke en kapitalistische revolutie in Rusland, aangezien de Russische burgerij te laat op het toneel van de geschiedenis is verschenen om nog een autonome rol tegenover het wereldkapitaal en de tsaristische autocratie te kunnen spelen. De penetratie van buitenlands kapitaal en de aanwezigheid van machtige semi-feodale structuren hebben een Russische burgerij geschapen, die te zwak is om de burgerlijk-democratische revolutie zelf door te voeren. Die last valt op de schouders van het kleine, maar militante Russische proletariaat. De werkende klasse is via haar groeperingen de best georganiseerde politieke actor in Rusland; enkel de arbeidersbeweging kan de heterogene en amorfe boerenmassa leiden in de strijd tegen het tsarisme en grootgrondbezit. De taak van de revolutionaire arbeidersbeweging is dus de burgerlijke revolutie tot een goed einde te brengen. De dynamiek van een revolutie met aan het hoofd de arbeidersklasse zal zich echter niet kunnen/willen beperken tot enkel burgerlijk-democratische eisen. De revolutie zal tevens socialistische maatregelen doorvoeren. De mate waarin deze revolutie een volledig socialistisch
karakter
aanneemt,
hangt
af
van
de
binnenlandse
krachtsverhoudingen tussen de klassen en de steun die de revolutionairen al dan niet van succesvolle revoluties in het Westen verwerven.339 Het debacle van de Chinese Revolutie van 1927, wanneer duizenden communisten en vakbondsmilitanten door hun burgerlijk-nationalistische 'bondgenoten' van de Kuomintang vermoord worden, maakt een diepe indruk op Trotski. Hij verwerpt de stalinistische stadiatheorie, die in deze periode de politiek van de Derde Internationale stuurt, als een geldige strategie voor de koloniale revolutie. Hij stelt tevens dat de taken van de dekolonisatie in de Derde Wereld dezelfde zijn als die van de Russische Revolutie in 1917, waarbij een nationale, burgerlijk-democratische revolutie in een internationale, socialistische revolutie is uitgemond. Trotski poneert dat de historische ontwikkeling van het kapitalisme een ongelijk en 338 339
MARX, K. en ENGELS, F., 2006: MIA. TROTSKI, 2001: 25-37; en TROTSKI, 2004: 185.
125
gecombineerd proces is. Het kapitalisme is een wereldeconomie, een globaal systeem, waarin het tempo van economische ontwikkeling bij de verschillende landen ongelijk is. Aangezien alle landen deel uitmaken van het kapitalistische systeem combineren zelfs sterk 'onderontwikkelde' landen archaïsche structuren met geavanceerde kapitalistische verhoudingen.340 Het kapitalisme is in de hele wereld doorgedrongen, heeft bevolkingslagen geproletariseerd en samenlevingen geïndustrialiseerd en schept zo de mogelijkheid tot het 'overslaan' van de burgerlijke, kapitalistische fase.341
Nieuwe kritieken op de stadiatheorie Onder invloed van de dekolonisatiebewegingen en vooral door de succesvolle Cubaanse Revolutie in 1959 ontstaan nieuwe intellectuele stromingen, binnen en buiten het marxisme, die de orthodoxie van de stadiatheorie aanvallen. Paul Baran (1910-1964) en Andre Gunder Frank (1929-2005) formuleren de idee dat de kernlanden van het kapitalistische systeem de perifere landen uitbuiten en onderontwikkelen door ongelijke ruilverhoudingen. Meer kapitalisme in de perifere landen betekent juist minder
economische
ontwikkeling.
Het
winnen
van
politieke
onafhankelijkheid door de dekolonisatiebewegingen houdt niet automatisch een bevrijding van de economische dependentie in. De autochtone burgerij is niet in staat om autonoom de productiekrachten te ontwikkelen, aangezien zij met handen en voeten gebonden is aan het buitenlandse kapitaal. Zij kan de
prekapitalistische
structuren
niet
vernietigen
omdat
deze
traditionalistische verhoudingen functioneel zijn binnen het kapitalistische wereldsysteem. De enige manier waarop de Derde Wereldlanden aan uitbuiting en onderdrukking kunnen ontsnappen is via een sociale revolutie die de periferie ontkoppelt van de kern.342 Andere denkers zoals Samir Amin (1931-)
en
Immanuel
Wallerstein
(1930-)
hebben
de
dependency-
grondgedachte verder (en in andere richtingen) uitgewerkt.
In Iran kwam de ongelijke en gecombineerde ontwikkeling bijvoorbeeld tot uiting in de aanwezigheid van ultramoderne computers in halfgeautomatiseerde fabrieken, of in plannende overheidsdiensten die nog niet over wetenschappelijke en betrouwbare statistieken en gegevens beschikten. KEDDIE, 1981: 172. 341 MANDEL, 1980: 86-88; TOWNSHEND, 1996: 100. 342 TOWNSHEND, 1996: 143-146. 340
126
In Iran bevonden de meest originele marxistische denkers zich in de Fedæ>ñ-ye ®alq-e.343 In tegenstelling tot de marxisten van de Týdeh erkenden de theoretici van de Fedæ>ñ-ye ®alq-e de sociale en economische veranderingen die Iran sinds het begin van de 20ste eeuw ondergaan had. Iran was volgens hen geen prekapitalistische structuur die wachtte om gemoderniseerd te worden, maar een perifere en afhankelijke vorm van kapitalisme, gebaseerd op de Iraanse staat, de comprador bourgeoisie en het internationale kapitaal. De hervormingen van de Shah waren niet progressief, maar reactionair, aangezien ze de afhankelijke positie van Iran in het kapitalistische wereldsysteem
versterkten.
De
kapitalistische
hervormingen
hadden
bovendien de maatschappelijke tegenstellingen verscherpt, waardoor de objectieve omstandigheden voor een revolutie gunstig waren. De subjectieve factor, de aanwezigheid van een revolutionaire klasse, partij en politiek bewustzijn, was echter heel zwak. De marxistische theoretici zochten bijgevolg naar manieren om de potentieel revolutionaire klassen te activeren, om in de context van repressie en illegaliteit een revolutionaire partij op te bouwen en/of het politieke bewustzijn van de massa te verhogen. >Amñr Parvñz Puyæn (1947-1971) poneerde dat de overweldigende staatsmacht en de afwezigheid van een arbeiderspartij tot de passiviteit van de Iraanse arbeidersklasse had geleid. De gewapende guerrillastrijd kon de atmosfeer van passiviteit doorbreken en tevens een revolutionaire voorhoede scheppen. Mas<ýd >A…mad-Zædeh (1947-1972) was sterk beïnvloed door LatijnsAmerikaanse guerrilla-ideologen zoals Régis Debray, van wie hij de metafoor van de 'kleine motor' en de 'grote motor' overnam.344 De guerrilla vormde de 'kleine motor' van de revolutie, die de arbeidersklasse, de 'grote motor' in gang kon trekken. Dankzij de gewapende strijd van een kleine voorhoede kon het politiek bewustzijn van de massa naar een hoger niveau getild worden. De A…mad-Zædeh-lijn domineerde de politiek van de Fedæ>ñ-ye ®alq-e tussen 1971 en 1975. Toen bleek dat A…mad-Zædehs 'kleine motor' er niet in slaagde de 'grote motor' aan te steken, begon de organisatie de ideeën van Jazanñ toe te passen. Bñzan Jazanñ (1937-1975) stelde dat de eerste taak van de marxisten in Iran de organisatie en vorming van revolutionaire kaders was en dat Voor de bespreking van de ideologen van de Fedæ>ñ-ye ®alq-e heb ik mij gebaseerd op BEHROOZ, 1999: 51-62; 65; en BEHROOZ, 2004. 344 Zie: Hoofdstuk VII: De rol van de intellectueel. 343
127
politieke en militaire actie, hoewel belangrijk, op de tweede plaats kwam. Terwijl A…mad-Zædeh, net als de Týdeh, het Westerse imperialisme als de voornaamste vijand beschouwde en de Shah als een marionet van de Verenigde Staten bestempelde, stelde Jazanñ zich genuanceerder op. Niet het imperialisme, maar de Iraanse autocratie was het belangrijkste doelwit van de revolutie. De gewapende strijd van de guerrillabeweging viel uiteen in twee fasen. De 'gewapende propagandastrijd' vormde de eerste fase. De marxistische beweging was niet in staat om de staatsmacht te breken en te veroveren en moest zich tevreden stellen met het voeren van revolutionaire propaganda. Aangezien de marxisten noodgedwongen in de illegaliteit opereerden, diende deze propaganda een militaire vorm aan te nemen. Jazanñ koesterde niet de illusie dat de 'propaganda van de daad' de Iraanse staatsmacht zou vernietigen, maar hij dacht wel dat symbolische acties de massa op de mogelijkheid van verzet zouden wijzen. Wanneer de guerrilla voldoende propaganda had gevoerd en het volk had geprikkeld, kon men overgaan tot de tweede stap: de opbouw van een revolutionaire massabeweging en een volksleger. Aangezien de nationale burgerij en kleinburgerij vanwege hun banden met respectievelijk het internationale kapitaal en de prekapitalistische sociaal-economische structuren niet in staat waren de beweging te leiden, moest het proletariaat het voortouw nemen. De Iraanse arbeidersklasse was echter niet sterk genoeg om de revolutie op eigen krachten door te voeren en hoorde zich aan het hoofd van een brede klassencoalitie te stellen.
Een dubbele revolutie Hoewel Ãarñ
SHARIATI, 1980c; SHARIATI, 1982b.
128
bij verscheidene 'tiermondistische' denkers terugvinden. Net als Fanon legt Ãarñ
met
de
onmiddellijke
opbouw
van
een
klassenloze
samenleving. Hij produceert een eigen variant van de strategie van A…madZædeh, waarbij de 'verlichte zielen' de 'kleine motor' vormen die de 'grote motor', de massa, aandrijft.350 In tegenstelling tot de marxistische denkers ziet hij echter geen primaire rol weggelegd voor de arbeidersklasse, die in zijn optiek slechts een van de vele elementen is van het ongedefinieerde, wazige >an-næs.
Volgens Fanon zijn de leiders van de nationalistische Derde Wereldbewegingen te sterk verwesterd, waardoor ze een neerbuigende houding tegenover de boeren en de verschoppelingen hebben ontwikkeld, terwijl de boeren op hun beurt van hun nationale leiders vervreemd zijn vanwege hun nieuwerwetse Westerse kledij, gedragingen en taalgebruik. De nationale burgerij in de Derde Wereld is zozeer met de koloniale belangen en cultuur verstrengeld dat zij zich nooit volledig van het koloniale systeem kan losmaken. (FAIRCHELD, 1994: 191-199) Ãarñ
129
Het revolutionaire overgangsregime Eens de revolutionaire beweging de staatsmacht heeft veroverd, moet de samenleving volgens Ãarñimæm: een perfecte, volledige mens en een ongecontesteerd leider. Tijdens de revolutionaire overgangsperiode is de >imæm aan niemand behalve God verantwoording verschuldigd. Enkel de visie van de ideale samenleving en een revolutionaire islamitische ideologie sturen hem in de juiste richting. Ãarñimæm' omschreven worden. De staat wordt geen vehikel van de meerderheid van de bevolking om zichzelf te emanciperen, maar het instrument van een verlicht Leider. De wortels van Ãarñan-næs onderscheidt hij geen progressieve en reactionaire klassen of sociale groepen. Het volk staat in een RAHNEMA, 1998: 236-238. Townshend wijst er echter op dat deze sleutelterm van Marx en Engels doorheen de geschiedenis vaak misbegrepen is: "[...] the term 'dictatorship of the proletariat' merely meant the class rule of the proletariat in the transition from capitalism to communism, and was interchangeable with the term 'rule of the proletariat' or the 'political power of the working class'. Thus, it did not necessarily entail, as both Kautsky and Lenin wrongly assumed, the unrestricted use of force. Further, it did not mean the rule of an individual or a party. And equally significantely, it did not refer exclusively to a governmental form, as followers of the nineteenth-century French revolutionary, August Blanqui, maintained, but primarily (although not exclusively) to the class content of the state, i.e. the class basis of political power."TOWNSHEND, 1999: 83.
351 352
130
ahistorische, structurele relatie tot de onderdrukkers. Doorheen de eeuwen is het eigenlijk niet fundamenteel veranderd; het is een ruwe, rauwe kracht die wacht op de profeet, de verlichte intellectueel, om geactiveerd te worden. De massa is passief en kan niet autonoom tot een revolutionair bewustzijn komen; dit bewustzijn moet de verlichte intellectueel van buiten af injecteren. Enkel de verlichte intellectueel kan zich, dankzij een existentiële Aha-Erlebnis, losrukken uit zijn statische bewustzijn en de 'grote motor' in gang zetten. Met de luxe van een cynische hindsight-wijsheid zien we in Ãarñimæm het spook van de Islamitische Republiek en haar velæyat-e faqñh-principe353 opdoemen. Het is onmogelijk vandaag te zeggen welke concrete houding Ãarñ en hun repressie van de 'liberale' islamisten en de seculiere linkerzijde zou goedgekeurd hebben. Hij veroordeelt het klerikale despotisme immers als "de ergste vorm van tirannie in de menselijke geschiedenis".354 Misschien projecteerde Ãarñimæm, net als ®omaynñ van meet af aan zelf de rol van de Vælñ-e Faqñh op zich wou nemen? Alle speculaties in de historische irrealis terzijde, heeft Ãarñ
353 354
Zie: Hoofdstuk IV: De Iraanse Revolutie van 1978-1979. Ãarñ
131
verdaagd.355 De ideeën die een impact hadden op de Iraanse Revolutie waren echter niet die van de 'late' Ãarñ
De aard van de Iraanse Revolutie Het agressieve islamistische discours en de prominente aanwezigheid van ®omaynñ brengen Rodinson tot de conclusie dat de Iraanse Revolutie een vorm van 'archaïsch fascisme' is: "By this I mean a wish to establish an authoritarian and totalitarian state whose political police would brutally enforce the moral and social order. It would at the same time impose conformity to religious tradition as interpreted in the most conservative light."356 Aangezien de Koran en de Tradities geen directe oplossingen voor de problemen van de moderne samenleving aanbieden, moeten de zich voornamelijk van symbolen bedienen om de massa's te mobiliseren. De antiAmerikaanse en anti-Westerse retoriek van ®omaynñ zijn geen uiting van een links, anti-imperialistisch politiek programma, maar vormen archaïsche symbolen (Amerika/het Westen = de Duivel). Rodinson ziet in de Iraanse Revolutie de uitbarsting van een wereldwijde, groeiende politieke islamitische beweging, die na het failliet van de Westers geïnspireerde nationalistische, liberalistische en socialistische ideologieën aan invloed heeft gewonnen.357 ®omaynñ heeft zich tot de charismatische leidersfiguur van de revolutie ontpopt en baadt, dankzij de identificatie met >imæm „usayn, in een aura van sjiitische sacraliteit. De mix tussen religie en politiek vormt een gevaarlijke cocktail, aangezien het politieke spel snel de overhand krijgt en religieuze moraliteit als machtsmiddel gaat aanwenden.358 Moaddel sluit zich gedeeltelijk aan bij Rodinsons analyse en stipt een aantal overeenkomsten en verschillen met de Westerse fascistische bewegingen aan. Een eerste gelijkenis betreft de ideologie. Zowel de fascistische als de islamistische ideologie is een amalgaam van verscheidene, soms tegenstrijdige, elementen, zoals anti-imperialisme, antiliberalisme, anticommunisme, antimaterialisme en antikapitalisme. Beide ideologieën delen de notie van een eenheid, God of Staat, die boven de mens staat en waarin de mens zijn individualiteit dankzij persoonlijke wilskracht, RAHNEMA, 1998: 361-362. RODINSON, in: AFARY en ANDERSON, 2005: 226-232. 357 Ibid. 233-238. 358 Ibid. 244; 272. 355 356
132
gehoorzaamheid en martelaarschap kan overstijgen. Een tweede aspect is de autonomie van de staat ten opzichte van de klassen. Verder hanteren zowel de Westerse, fascistische als de Iraanse, islamistische beweging terreur om elke vorm van oppositie de mond te snoeren. Geweld is niet alleen een instrument om de macht te behouden en te consolideren, maar de wijze van bestaan van het regime. Ten slotte hebben beide bewegingen dezelfde klassenbasis: een kleinburgerij die onder druk van het monopoliekapitalisme politiek actief wordt, in een periode waarin de linkerzijde geen armslag heeft.359 De beweging in Iran verschilt echter ook met deze van het Europese fascisme/nazisme. In tegenstelling tot de NSDAP bijvoorbeeld daalt de macht van de IRP na de consolidatie van het regime om uiteindelijk in 1987 inactief te worden.360 Daarenboven was aanvankelijk de voornaamste vijand van de beweging de eigen comprador bourgeoisie en het grootkapitaal en niet de arbeidersklasse. Ten laatste verschilde de historische en maatschappelijke context van het Iran in de jaren '70 grondig met die van Duitsland en Italië in de jaren '30.361 Moaddel zijn eindconclusie is dat de Iraanse Revolutie en het daaruit voortvloeiende regime een vorm is van 'Derde Wereld fascisme'.362 'Fascisme' is een geladen term, die vaak aangewend wordt om alle extreemrechtse, gewelddadige bewegingen en regimes op één hoopje te gooien. Op deze manier wordt 'fascisme' eerder een morele (scheld)term dan een wetenschappelijke categorie en verliest het bijgevolg elke zinnige inhoud. Anderzijds bestaat bij sommige auteurs363 de neiging om 'fascisme' enkel te beperken tot de historische, Italiaanse fascistische beweging, aangezien er steeds (fundamentele?) verschillen bestaan met andere bewegingen en staten die doorgaans als 'fascistisch' bestempeld worden. Zonder diep in te gaan op het uitvoerige debat rond de invulling van de term, zal ik een beknopte werkdefinitie naar voor schuiven, gebaseerd op een van de eerste analyses die van het fenomeen is gemaakt.
MOADDEL, 1993: 257-262. ABDELKHAH e.a., 1993:20-21. 361 MOADDEL, 1993: 257-262. 362 Ibid. 262. 363 Zie bijvoorbeeld: ALLARDYCE, G., 1979: "What Fascism Is Not: Thoughts on the Deflation of a Concept", American Historical Review, 84, 2, pp. 367-388. 359 360
133
Volgens Trotski364 is het kenmerkende aspect van de fascistische beweging het feit dat het een massabeweging is, die voortkomt uit de gedepriveerde stedelijke kleinburgerij, de boeren, het lumpenproletariat en ongeschoolde lagen van de arbeidersklasse. Fascistische regimes komen niet tot stand dankzij militaire machtsgrepen, maar steunen op de massa om eerst 'de straat' en dan de staat te veroveren. Het fascisme is een historische reactie op de gefaalde socialistische revoluties in Duitsland en in Italië vlak na de Eerste Wereldoorlog. Aangezien het socialisme voor de middenklassen, die lijden onder de kapitalistische crisis, geen uitweg biedt, zoeken ze hun heil in andere bewegingen. Fascistische bewegingen worden door het kapitaal gefinancierd en ingezet om de georganiseerde arbeidersbeweging te vernietigen. Door fysiek geweld, intimidatie en het beheersen van 'de straat' wordt de weg gebaand voor een totalitaire en corporatistische dictatuur die niet alleen de staat en haar instellingen, maar ook de organisaties van het middenveld volledig herstructureert. Zo wordt het ontstaan van een onafhankelijke arbeidersbeweging tegengegaan en wordt de arbeidersklasse tot een amorfe, geatomiseerde staat teruggebracht.365 Met deze definitie in het achterhoofd kan de Iraanse Revolutie bezwaarlijk het product van een fascistische beweging genoemd worden. De massabeweging was niet gericht tegen de arbeidersklasse, maar tegen het dictatoriale regime van de Shah en de invloed van het Westen. Toegegeven, de kleinburgerij, geleid door de nam het voortouw in de revolutie.366 De betogingen van de radicale studenten, de bæzær en het stedelijke subproletariaat vormden de katalysator die de revolutie in gang zetten. Het was echter de intrede van de industriële arbeidersklasse in het revolutionaire proces, tijdens het najaar van 1978, die het regime op de knieën dwong. In de Iraanse steden en fabrieken ontstonden embryonale raden van zelfbestuur en arbeiderscontrole.367 De Iraanse Revolutie als een vorm van fascisme bestempelen betekent een verwarring van de concrete ideologische vorm van de revolutie met haar sociale inhoud en haar uiteindelijke resultaat. Achcar ziet de Iraanse Revolutie als een permanent revolution in reverse. De beweging begon als een 364 Trotski verdiepte zich in de kwestie van het fascisme vanwege de onkunde van de Communistische Internationale om een adequaat anti-fascistisch beleid voor de Communistische Partij Duitsland uit te stippelen, wat uiteindelijk tot een verlamming van de Duitse linkerzijde bij het aan de macht komen van Hitler leidde. TOWNSHEND, 1996:106-118 365 TROTSKY, 1993: MIA. 366 Zie: Hoofdstuk IV: De Iraanse Revolutie van 1978-1979. 367 BAYAT, 1987: 96.
134
typische nationaal-democratische revolutie die, onder leiding van de arbeidersklasse, in socialisme had kunnen uitmonden. De islamistische kleinburgerlijke leiding duwde de revolutie echter in een reactionaire richting en coöpteerde de spontane raden in het nieuwe systeem.368
De aard van de Islamitische Republiek Iran Volgens de Minderheidsfactie369 van de Fedæ>ñ-ye ®alq-e vormde de nieuwe
staat
een
compromis
tussen
de
industriële
burgerij,
vertegenwoordigd door de liberale islamisten, de commerciële burgerij van de bæzær, uitgedrukt door de conservatieve clerici die de IRP domineerden, en de
traditionele
kleinburgerij,
aangevoerd
door
®omaynñ.
Het
antiamerikanisme van de IRI was geen echt anti-imperialisme, maar holle retoriek, aangezien Iran een zwakke, afhankelijke staat binnen het kapitalistische wereldsysteem bleef. Bovendien trad het regime zelf als een imperialistische macht op tegenover de Koerdische en Turkomaanse minderheden. Het revolutionaire proces, aangevat in 1978, was onvoltooid en moest vervolledigd worden door de machtsovername van de arbeiders- en boerenraden. De voornaamste vijand van de Iraanse massa's waren de maktabñ-islamisten van de IRP en niet de liberale islamisten rond Bænñ-†adr. Tegenover de USSR nam de Minderheid een voorzichtig kritische houding aan; de Sovjetunie was een socialistische staat met revisionistische afwijkingen.370 Een andere, kleine revolutionaire organisatie, de Organisatie van het Arbeiderspad, werkte de analyse van de Minderheid verder uit en stelde dat de IRI een religieus bonapartistisch regime was. De clerus vormde immers geen heersende klasse, maar een sociale laag die op de bæzær en het subproletariaat steunde om haar macht uit te oefenen.371 ACHCAR, 2004: 57. Zie: Hoofdstuk IV: De Iraanse Revolutie van 1978-1979. 370 De Meerderheid en de Týdeh bevestigden de kleinburgerlijke aard van het nieuwe regime, maar beweerden dat het een progressieve en anti-imperialistische inhoud had. De IRI was onder leiding van ®omaynñ via een inheems pad op weg naar het socialisme. Toegegeven, het regime had ondemocratische en repressieve trekjes, maar de fractie rond ®omaynñ vertegenwoordigde het meest radicale antiimperialisme en moest zodoende tegen de burgerlijke liberale islamisten gesteund worden. Andere kleine groepen zoals de Communistische Liga van Iran namen een gelijksoortige positie in. De USSR werd door de Meerderheid en de Týdeh als een waarachtige socialistische staat aanzien. BEHROOZ, 1999: 112-113. 371 BEHROOZ, 1999: 132-134. 368 369
135
Marx gebruikt de term 'bonapartisme' om het regime van Keizer Louis Napoleon Bonaparte III te omschrijven.372 Drie jaar na de revolutionaire beweging van 1848 waren zowel de Franse burgerij als de arbeiders en kleine boeren te zwak om te heersen. Geen van deze klassen wist een overwicht te behalen. Louis Napoleon, zich losjes baserend op de conservatieve middenklassen, vulde het machtsvacuüm met zijn eigen persoon. Hij stelde zich afwisselend voor als de vertegenwoordiger van de kleine landeigenaren, de bourgeoisie, het volk en de Franse Staat, zich zo als de ultieme scheidsrechter opwerpend. Als een politieke koorddanser balanceerde hij tussen de klassen. Met zijn ene hand ontnam hij de burgerij elke directe politieke macht en hij aarzelde niet om het staatsapparaat tegen haar culturele instrumenten in de publieke ruimte, zoals de pers, te gebruiken, terwijl hij met zijn andere hand de belangen van het kapitaal afschermde van de eisen van de arbeidersbeweging.373 Verder wendt Trotski het begrip 'bonapartisme' aan om de stalinistische bureaucratie374 in de Sovjetunie te beschrijven.375 Trotski stelt zich de vraag of een dergelijk dictatoriaal regime nog wel een 'arbeidersstaat' kan genoemd worden en merkt op dat de sociale dominantie van een klasse zich in verschillende politieke vormen kan uitdrukken. De heerschappij van de burgerij kan de vorm aannemen van een burgerlijke democratie, maar evengoed van een bonapartistische, militaire dictatuur of zelfs een fascistisch regime. In de laatste twee gevallen bezit de bourgeoisie zelf geen politieke macht. Een gelijkaardig fenomeen heeft zich in de Sovjetunie voorgedaan, waar de arbeidersklasse de staatsmacht heeft veroverd, de oude heersende klassen heeft vernietigd, de eigendomsverhoudingen fundamenteel heeft veranderd, maar zelf de macht niet uitoefent. De sovjetbureaucratie, in het leven geroepen om de interne tegenstellingen het hoofd te bieden, verwerft
Zie ook: TOWNSHEND, 1996: 107. MARX, 1852. 374 "[...] bureaucratism is the product of social contradictions between the city and the village, between the proletariat and the peasantry [...], between the national republics and districts, between the different groups of peasantry, between the different layers of the working class, between the different groups of consumers and, finally, between the Soviet state as a whole and its capitalist environment. [...] Raising itself above the toiling masses, the bureaucracy regulates these contradictions. It uses this function in order to strengthen its own domination. By its uncontrolled and self-willed rule, subject to no appeal, the bureaucracy accumulates new contradictions. Exploiting the latter, it creates the regime of bureaucratic absolutism." TROTSKY, 2005: MIA. 375 TOWNSHEND, 1996: 125. 372 373
136
steeds meer autonomie tegenover de arbeiders- en boerenklasse tot het een vorm van 'sovjetbonapartisme' is geworden.376 Het regime dat na de Iraanse Revolutie tot stand kwam, zou men dus als een vorm van 'religieus' of 'klerikaal' bonapartisme kunnen bestempelen. Wanneer ®omaynñ de macht van de Shah wil breken om een islamitisch regime te vestigen, schrikt hij er niet voor terug om een beroep te doen op de massa's. Om het volk te mobiliseren, hanteert ®omaynñ een discours waarbij de
tegenstelling
tussen
mustakbarýn
(onderdrukkers)
en
mustaš
(onderdrukten) centraal staat. Niet de klassen, maar het Iraanse, islamitische volk en de vreemde en onislamitische krachten vormen de as van conflict die hij naar voor schuift. Ook de rijke bæzær-handelaars, de traditionele machtsbasis van de , maken deel uit van de mustaš en hun islamitische staat dienen volgens ®omaynñ tijdens het postrevolutionaire bewind de rol van scheidsrechters tussen de klassen op zich te nemen. De islamitische clerus, zich baserend op de bæzærhandelaars, balanceert tussen de verschillende klassen en tracht arbeid en kapitaal met elkaar te verzoenen door het smeden van een nationale consensus rond de gezamenlijke strijd tegen het imperialisme en monopoliekapitalisme.378 Achcar stelt echter dat het Iraanse klerikale regime niet identiek is aan een bonapartistische bureaucratie. Volgens hem staat een bonapartistische heersende groep steeds boven de civil society, terwijl de Iraanse clerus juist heel sterk met 'het middenveld' verweven is. De weerspiegelen de maatschappelijke verdelingen; er is een verschil tussen de attitudes en affiliaties van de hoge en de lage clerus. Zo is de top van de verbonden
met
de
rijke
bæzær-handelaars
in
de
steden
en
de
grootgrondbezitters op het platteland. Het grootste deel van de clerus heeft echter banden met de stedelijke en landelijke kleinburgerij. Dit uit zich in verschillende ideologische stromingen, gaande van een radicaal-populistisch
376 TROTSKY, 2005: MIA. Naast Trotski's analyse van het stalinistische systeem als een vorm van bonapartisme, doken er later nog andere labels op, zoals 'staatskapitalisme' (Tony Cliff) of zelfs 'een industriële vorm van de Aziatische productiewijze' (Rudolf Bahro). Hier dieper op ingaan zou ons echter te ver leiden. 377 BEHDAD, 1994: 805-806. 378 De oorlog tegen Irak vormde voor het jonge islamitische regime een belangrijke nieuwe factor om een nationaal blok te smeden tegen buitenlandse, imperialistische agressors.
137
discours met antiplutocratische ondertonen, tot een ultraconservatisme met een economische laissez-faire houding.379 Hoewel Achcar belangrijke nuances aanbrengt, hoeft zijn kritiek de analyse van een 'klerikaal bonapartisme' niet te ondergraven. De sovjetbureaucratie vormt, net als de Iraanse clerus, geen homogene groep.380 Verder wijzen zowel Marx als Trotski op het transitionele aspect van het bonapartisme.381 Net als in de USSR een deel van de bureaucratie zich langzaam maar zeker van een heersende politieke 'kaste' in een kapitalistische klasse veranderde, ging de toplaag van de Iraanse clerus vrij snel deel uitmaken van een nieuwe inheemse burgerij. Het winnen van de parlementsverkiezingen door de kandidaten van de bæzær-handelaars in 1984 duidt een belangrijke stap in deze transformatie aan. ®omaynñ balanceert niet langer tussen de klassen, maar steunt volledig op de bæzær-handelaars. In de jaren
die
volgen
worden
de
genationaliseerde
bedrijven
opnieuw
geprivatiseerd.382 Het groeiende bonyæd-systeem383 ten slotte verzekert de directe overdracht van economische middelen in klerikale handen.
De ironie van de Iraanse Revolutie Eigenlijk vormde de Iraanse Revolutie een uitzondering op het toenmalig klassiek geworden patroon van de dekolonisatierevoltes of de postkoloniale revoluties. Terwijl in andere landen de dynamiek van verzet voornamelijk uit het platteland en de boerenbeweging ontsprong, kwam de ACHCAR, 2004: 65. "The bureaucracy itself is still far less homogeneous than the proletariat or the peasantry. There is a gulf between the president of the rural soviet and the dignitary of the Kremlin. The life of the lower functionaries of various categories proceeds essentially upon a very primitive level – lower than the standard of living of the skilled worker of the West. But everything is relative, and the level of the surrounding population is considerably lower. [...] In its conditions of life, the ruling stratum comprises all gradations, from the petty bourgeoisie of the backwoods to the big bourgeoisie of the capitals. To these material conditions correspond habits, interests and circles of ideas. The present leaders of the Soviet trade unions are not much different in their psychological type from the Citrines, Jouhaux’s and Greens. Other phraseology, but the same scornfully patronizing relation to the masses, the same conscienceless astuteness in second-rate maneuvers, the same conservativism, the same narrowness of horizon, the same hard concern for their own peace, and finally the same worship for the most trivial forms of bourgeois culture." TROTSKI, 1996: MIA. 381 TOWNSHEND, 1996: 125. 382 MOADDEL, 1993: 251-254. 383 Een bonyæd is een caritatieve islamitische privé-instelling, die geen belastingen hoeft te betalen noch door enige overheidscontrole gereguleerd wordt. Deze instellingen vormen een ware economie binnen de economie en controleren een derde van het Iraanse bruto binnenlands product. ASHRAF en BANUAZIZI, 2001: 251. 379 380
138
Iraanse Revolutie van 1979 direct voort uit de stedelijke bevolking.384 De typische boerenrevoluties baseerden zich op de guerrillastrijd om de macht te veroveren, maar de Iraanse Revolutie nam de vorm aan van een massaopstand,
voortgestuwd
door
de
middenklassen
en
het
industriële
proletariaat. De staatsmacht werd gebroken dankzij een klassiek ‘Westers’ socialistisch instrument: de algemene staking. Deze duurde zes maanden en was een van de meest effectieve in de hele geschiedenis. De staking van de oliearbeiders in Abadan en Ahwaz en het overlopen van het technisch personeel van de Iraanse luchtmacht naar de zijde van de revolutie vormden de doodsteek van het regime. Zowel de islamistische, nationalistische als marxistische oppositiekrachten hanteerden een typisch tiermondistisch discours in een land waarin de krachtsverhoudingen de voorbije decennia grondig waren veranderd. In 1977 bedroeg de industriële arbeidersklasse reeds een derde van de totale arbeidskrachten. Het 'ruraal proletariaat' (in valuta betaalde dagloners) maakte 40% van de actieve landbouwbevolking uit.385 De Iraanse Revolutie was, ondanks haar 'archaïsche', 'traditionele' en 'islamistische' vorm de meest moderne van alle revoluties die tot dan toe in de Derde Wereld ontketend waren.386 Auteurs zoals Achcar, Dabashi en Moaddel lijken er soms teveel van uit te gaan dat het islamitische karakter van de Iraanse Revolutie van bij voorbaat was vastgelegd, bijvoorbeeld vanwege een dominant islamitisch oppositiediscours, en onvermijdelijk in de vestiging van een theocratie zou uitmonden. Een revolutie is echter steeds een volatiel proces, een systeem uit evenwicht, waarbij de geringste inbreng een grote verandering kan teweegbrengen. Mensen worden politiek actief, hebben illusies en jagen zinsbegoochelingen na, maar leren ook uit de collectieve ervaringen die ze als beweging opdoen. Tussen 1979-1983 waren er verscheidene momenten waarop het regime massaal gecontesteerd werd en de revolutie een nieuwe draai had kunnen nemen.
KEDDIE, 1983: 580. BAYAT, 1998, 149; KEDDIE: 161. 386 AHMAD, 1982: 293-295. Anderzijds is het ook niet zo dat de islamisten onder leiding van ®omaynñ een 'waarachtige' sociale revolte 'gekaapt' hebben. De Iraanse linkerzijde heeft zich volledig aan een islamistisch anti-imperialistisch discours onderworpen, zonder enige aandacht te besteden aan de potentie van de eigen arbeidersklasse en het gevaar van een klerikaal bonapartisme. De geschiedenis heeft nochtans al meermaals uitgewezen dat de vijand van een vijand niet noodzakelijk een vriend hoeft te zijn en dat tactische allianties binnen een lange termijnstrategie moeten passen. 384 385
139
Hoofdstuk XI Ãarñ
Ãarñ
387 388
ABRAHAMIAN, 1980a: 11. Zie: Context.
140
Ãarñ
BAYAT, 1990. ABRAHAMIAN, 1982. 391 DABASHI, 2006. 392 RAHNEMA, 1998. 393 DABASHI, 2006: 134. 394 Zie: Epiloog: §1.
141
kanttekeningen in het achterhoofd zal ik achtereenvolgens Ãarñ
Ãarñ
Aangezien de meeste aspecten van Ãarñ
142
Ãarñ
de
hoofdverantwoordelijke
voor
is.
Onder
Stalin,
die
op
opportunistische wijze elementen uit de jonge en oude Marx plukt en codificeert, verwordt het marxisme tot een star, economisch-deterministisch dogma. Ãarñ
143
volgt niet automatisch een klassenloze samenleving; de mens moet deze zelf via zijn wilskracht scheppen. Een revolutionaire ideologie kan een voorhoede van verlichte intellectuelen scheppen die ongeacht het materiële en sociale stadium van de menselijke beschaving een nieuwe, monotheïstische en klassenloze maatschappij kan grondvesten. Niettegenstaande het marxisme van alle Westerse ideologieën de meest omvattende en volledige theorie vormt, leidt het materialisme ervan tot een eendimensionale wereldbeschouwing. Het marxisme beklemtoont het materiële aspect van het menselijk bestaan en verwaarloost de spirituele dimensie. Islam daarentegen is de enige multidimensionale en gebalanceerde ideologie, die socialisme met spiritualiteit en existentiële vrijheid verbindt.401 Hoewel Ãarñan-næs. Wanneer Ãarñ
