EPISTEMOLOGI ILMU NAHWU MELALUI METODE KRITIK

EPISTEMOLOGI ILMU NAHWU MELALUI METODE KRITIK

EPISTEMOLOGI ILMU NAHWU MELALUI METODE KRITIK

Oleh Dr. H. K O J I N, MA

SEKOLAH TINGGI AGAMA ISLAM NEGERI TULUNGAGUNG 2013

TRASNLITERASI ARAB LATIN

KONSONAN

A.

Fonem konsonan dalam bahasa Arab yang dalam sistem tulisan Arab dilambangkan dengan huruf, dalam trasliterasi ini sebagian dilambangkan dengan huruf dan sebagian yang lain dilambangkan dengan huruf dan tanda secara bersama-sama. Berikut di bawah ini daftarnya; Huruf Arab

Nama

‫ﺍ‬

alif

‫ﺏ‬

ba`

b

be

‫ﺕ‬

ta`

t

te

‫ﺙ‬

tsa`

ts

te dan es (titik di atas)

‫ﺝ‬

jim

j

Je

‫ﺡ‬

ha`

h

ha (dengan garis di bawah)

‫ﺥ‬

kha`

kh

ka dan ha

Huruf Latin

Nama

Tidak dilambangkan Tidak dilambangkan

Dr. H. K o j i n, MA

vi

‫ﺩ‬

da

d

de

‫ﺫ‬

dzal

dz

de dan zet

‫ﺭ‬

ra`

r

er

‫ﺯ‬

za`

z

zet

‫ﺱ‬

sin

s

es

‫ﺵ‬

syin

sy

es dan ye

‫ﺹ‬

shad

sh

es dan ha

‫ﺽ‬

dhad

dh

de dan ha

‫ﻁ‬

tha`

th

te dan ha

‫ﻅ‬

zha`

zh

zet dan ha

‫ﻉ‬

‘ain

‘

‫ﻍ‬

ghain

gh

‫ﻑ‬

fa`

f

ef

‫ﻕ‬

qâf

q

qi

‫ﻙ‬

kâf

k

ka

‫ﻝ‬

lâm

l

el

‫ﻡ‬

mîm

m

em

‫ﻥ‬

nûn

n

en

‫ﻭ‬

wawu

w

we

‫ـﻩ‬

ha`

h

ha

‫ء‬

hamzah

`

apostrof

‫ﻱ‬

ya`

y

ye

‘ain dengan koma di atas ge dan ha

Epistemologi Ilmu Nahwu Melalui Metode Kritik

B.

Vokal II.

Vokal Pendek

‫ــَــــ‬ ‫ــُــــ‬ ‫ــِــــ‬

=a =u =I

IV. Diftong

‫ـــَﻮْء‬

‫ـــَﻲْء‬

= au = ai

III. Vokal Panjang

‫ـــَﺎ‬ ‫ــُـﻮْء‬

‫ــِـﻲْء‬

=â =û =î

V. Pembauran

‫ال‬ ‫اﻟﺶ‬

= al = al-sy…

vii

ABSTRAK

Kata kunci: lahn

: kesalahan dalam membaca syakal/harakat pada kata

fushha

: Bahasa arab yang sesuai dengan kaidah-kaidah nahwu

i’rab

: perubahan harakat pada setiap akhir kata dalam kalimat

ta’ashub : fanatik Lahirnya ilmu nahwu akibat terjadinya gejala-gejala penyimpangan bahasa Arab fushhâ baik yang berkaitan dengan bahasa komunikasi sehari-hari atau bahasa Alquràn. Penyimpangan terhadap kaidah bahasa atau yang lebih dikenal dengan sebutan lahn pada masa Rasulullah masih sedikit sekali, hanya beberapa orang saja, oleh karena itu belum memerlukan penanganan yang serius. Tetapi setelah meninggalnya Rasulullah Saw yaitu pada masa Khulafaurrasyidin, daulah Bani Umayyah dan Daulah Abbasiyah agama Islam berkembang pesat tersebar di berbagai wilayah Negara tetangga, seperti: Persi, Yunani, Afrika Utara, India dan lain sebagainya. Selain mereka memeluk agama Islam otomatis mereka juga belajar bahasa


Arab karena Alquràn diturunkan dengan bahasa Arab. Bahasa Arab yang menggunakan kaidah-kaidah I’râb yang sangat ketat merupakan kesulitan tersendiri bagi non Arab yang jauh berbeda dengan bahasa mereka. Padahal kesalahan dalam I’râb akan mengakibatkan kesalahan makna. Tuntutan masyarakat yang demikian mengundang pakar bahasa untuk menciptakan kaidah-kaidah nahwu yang mulai dirintis oleh khalifah Ali r.a beserta sahabatnya Abu al-Aswad al-Duàli. Pada masa Abu Aswad ini dalam sejarah nahwu dikenal dengan sebutan fase wadh’I wa takwîn (peletakan dan pembentukan). Pada fase pertama ini kedua tokoh tersebut sangat berjasa besar dalam menetapkan kaidah-kaidah nahwiyah, walaupun masih bersifat sederhana. Dari Ali misalnya, tentang pembagian kata dalam bahasa Arab beserta ta’rifnya; isim, fi’il dan huruf, sedangkan dari Abu al-Aswad kita mengenal macam-macam I’rab rafa’, nashab, jar dan jazm, ‘âmil inna wa akhawâtuhâ, kâna wa akhawâtuhâ, zhanna wa akhawâtuha, fi’il ta’ajjub, fathah, kasrah, dhummah dan lain sebagainya. Kajian nahwu kemudian mengalami perkembangan yang pesat ketika para ulama yang menekuni kajian bahasa dengan memperhatikan berbagai macam kalam Arab baik yang berupa sya’ir atau prosa dari berbagai kabilah yang dianggap fasih. Metode yang mereka gunakan lebih dikenal sebutan sima’ wa riwâyah. Seperti yang dilakukan oleh Nashr bin Ashim, Yahya bin Ya’mar, Abu Ishaq al-Khadhramiy, Isa bin Umar alTsaqafî, Yunus bin Habib dan lain sebagainya. Suhu politik ikut mempengaruhi terhadap corak nahwu di masing-masing wilayah yang kemudian mengklaim dirinya sebagai madzhab, x


seperti Bashrah dan Kufah. Mereka saling bersaing dalam memamerkan pendapatnya yang paling kuat dan mengkritik pendapat madzhab lain dengan penuh rasa ta’ashub. Di samping metode tersebut kritik antar madzhab mulai muncul pada periode ketiga dari sejarah nahwu Bashrah yaitu masa al-Khalil, sedangkan untuk Kufah adalah pada priode pertama yaitu masa al-Ruasî. Kemudian dilanjutkan oleh muridmuridnya dari al-Khalil yang diwakili oleh Sîbawaih dan dari al-Ruasî diwakili oleh Al-Kisâi. Mereka berdua saling berdebat dan mengkritik yang disaksikan dihadapan al-Barmaki. Pada perkembangan selanjutnya kritik tidak hanya terjadi antar madzhab, pada satu madzhabpun terjadi kritik sebagaimana yang terjadi pada madzhab Bashrah. Sîbawaih seorang tokoh Bashrah yang tidak diragukan lagi tingkat keilmuannya dalam bidang nahwu dikritik habis-habisan oleh al-Mubarrid yang juga sesama ulama Bashrah. Al-Kitab karangan Sîbawaih yang oleh para ulama nahwu dianggap sebagai Qur’an alnahwi ternyata banyak pendapat Sîbawaih yang dianggap lemah oleh al-Mubarrid, bahkan tidak segan-segan al-Mubarrid mengatakan pendapatnya Sîbawaih sangat jelek (ra’yun radî`). Pada satu sisi melihat karya Sibawaih kita akan takjub, betapa jelinya dalam mengungkapkan kaidah-kaidah nahwu dari macam-macam gejala-gejala bahasa Arab, bahkan kadangkadang sering masuk pada masalah iftiradliyah (mengandaiandai), sehingga terkesan aneh dan tidak aplikatif. Begitupula sisi lain, juga menunjukkan ketajaman al-Mubarrid dalam mengkritisi pendapat Sîbawaih sehingga memunculkan kaidah tersendiri. Seringkali gejala bahasa yang sama dianalisis dengan xi


kacamata yang berbeda Begitu pula adanya kemungkinankemungkinan pengembangan dari sebuah kasus akan memunculkan pendapat yang berbeda. Tanpa diragukan lagi sejarah sejarah mencatat, metode kritik termasuk salah satu metode yang memberi sumbangan yang tidak sedikit terhadap epistemologi nahwu.

xii

KATA PENGANTAR

Puji syukur kehadirat Allah swt. yang telah melimpahkan taufiq, hidayah serta ‘inayah-Nya sehingga penulis dapat menyelesaikan buku yang berjudul “Epistemologi Ilmu Nahwu Melalui Metode Kritik” dapat terselesaikan. Shalawat dan salam semoga tercurahkan kepada nabi Muhammad saw. yang telah membimbing umatnya menuju keselamatan dan kebahagiaan abadi. Penulis mendapatkan ilmu ini ketika menempuh program Magister di Pascasarjana Universitas Syarif Hidayatullah Jakarta S2. Di antara matakuliah yang disajikan adalah Sejarah ilmu nahwu yang diasuh oleh Prof. Dr. HD. Hidayat, M.A. Penulis merasa mendapat ilmu baru dengan matakuliah tersebut. Menurut hemat pengetahuan penulis dialah yang memperkenalkan sejarah ilmu nahwu di Indonesia. Ilmu ini tergolong langka di kalangan masyarakat kita,baik di lingkungan Perguruan Tinggi ataupun Pondok Pesantren. Buku ini mendiskripsikan sejarah ilmu nahwu terutama dari perkembangannya melalui metode kritik. Metode kritik memiliki kontribusi yang besar dalam pengembangan dan


penajaman sebuah ilmu tak terkecuali ilmu nahwu. Walaupun pendapat ulama besar yang sudah tidak diragukan lagi tingkat keilmuannya, kritik tetap diperlukan, seperti kitab Sibawaih. Hampir semua ulama menyanjungnya, bahkan karya Sibawaih tersebut mereka juluki dengan Qur’anu an-nahwi, tetapi alMubarrid dengan lantangnya mengkritik sebagian pendapat Sibawaih tersebut habis-habisan, walaupun kritikan al-Mubarrid juga mendapat kritikan ulang dari ulama sesudahnya, seperti yang dilakukan oleh Ibnu Wallad dalam kitabnya al-Intishar. Penulis menyadari bahwa buku ini masih jauh dari kesempurnaan, tetapi paling tidak dapat mengenalkan kepada pembaca tentang epistemologi ilmu nahwu melalui metode kritik, karena melalui metode ini ilmu berkembang dan sempurna. Penulis Kojin

xiv

DAFTAR ISI

Halaman Judul

i

Transliterasi Arab Latin

v

Abstrak

ix

Kata Pengantar Daftar Isi BAB I

EPISTEMOLOGI ILMU NAHWU

A. Pengertian Epistemologi dalam Ilmu Nahwu

xiii xv 1 1

B. Keadaan bahasa Arab sebelum munculnya ilmu nahwu

14

C. Faktor-faktor yang mendorong munculnya ilmu nahwu

19

D. Perintis ilmu nahwu

25

E. Bashrah dan Kûfah kota bersejarah dalam nahwu

26

F. Para Tokoh Ahli Nahwu Bashrah dan Kûfah

31

G. Macam-macam Dalil dalam Nahwu

54

BAB II SÎBAWAIH PEMUKA ULAMA NAHWU

75


A. Perjalanan Intelektual Sibawaih

75

B. Al-Kitab kitab nahwu terbesar dalam sejarah

83

BAB III AL-MUBARRID KRITIKUS ULUNG DALAM SEJARAH NAHWU

93

A. Al-Mubarrid dan Perjalanan Intelektualnya dalam Nahwu

93

B. Kritik Al-Mubarrid terhadap Pendapat Sibawaih pada Kajian Sharf

99

C. Kritik al-Mubarrid terhadap Pendapat Sibawaih pada Kajian Tarkib.

120

Konklusi

191

DAFTAR PUSTAKA

195

CURICULUM VITAE

205

xvi

BAB I

EPISTEMOLOGI ILMU NAHWU

A.

PENGERTIAN EPISTEMOLOGI DALAM ILMU NAHWU Epistemologi dikenal sebagai sub sistem kajian filsafat di

samping ontology dan aksiologi. Epistemologi adalah teori pengetahuan tentang bagaimana cara mendapatkan dari obyek yang dipikirkan. Ontologi adalah teori tentang “ada”, yaitu tentang apa yang dipikirkan atau dengan kata lain yang menjadi obyek yang dipikirkan. Sedangkan aksiologi adalah teori tentang nilai yang membahas manfaat, kegunaan maupun fungsi dari obyek yang dipikirkan itu. Menurut kajian epistemologi, ilmu pengetahuan dapat berkembang melalui lima metode, yaitu: Pertama: metode rasional (manhaj ‘aqlî), ialah metode dengan menggunakan pertimbangan-pertimbangan kebenaran yang bisa diterima akal. Metode ini lebih menekankan kepada penjelasan-penjelasan logis daripada aspek lainnya, seperti fâ’il hukum asalnya adalah berada sebelum maf’ûl. Hal ini logis karena fâ’il berfungsi sebagai pelaku (subyek) yang harus ada (‘umdah), dan ini sangat tepat


apabila berada sebelum maf’ûl (obyek) yang hanya berfungsi sebagai tambahan (fudhlah). Kedua: metode intuitif (manhaj dzauqî), ialah metode dengan menggunakan kemampuan intuisi yang teranugerahkan secara tiba-tiba tanpa melalui pengalaman terlebih dahulu. Imam al-Ghazali menyebut metode intuitif ini dengan ilmu ladunî (pengetahuan dari dzat yang maha Tinggi tanpa diusahakan) dan ilmu al-mukasyafah (pengetahuan tentang penyingkapan misteri-misteri Ilahi). Ketiga: metode dialogis (manhaj jadalî), ialah metode dengan menggunakan percakapan atau sampai pada perdebatan. Melalui metode ini akan tercipta adanya keterbukaan, dan saling memahami pola pikir dan pendapat orang lain yang diungkapkan dengan berbagai macam argumentasi. Keempat: metode komparatif (manhaj muqâran), ialah metode dengan cara membandingkan teori atau konsep yang sudah ada. Metode ini digunakan untuk mengetahui keunggulan-keunggulan dari masing-masing konsep yang sudah ada kemudian memunculkan konsep baru yang lebih unggul atau tepat. Kelima: Metode kritik (manhaj naqdî), ialah metode dengan cara mengoreksi kelemahan-kelemahan suatu konsep yang ada kemudian menawarkan konsep atau pendapat baru dengan memberikan argumentasi-argumentasi yang lebih logis.1 Metode rasional dan intuitif dalam sejarah nahwu berlangsung pada thabaqah pertama, yakni pada masa Ali ra. dan Abu al-Aswad al-Dualî. Al-Thanthâwî menyebut periode ini dengan nama periode al-wadh’u wa takwîn (masa peletakan dan 1

270

2

Mujamil, Epistemologi Pendidikan Islam, (Jakarta, Erlangga, 2002), h.


pembentukan), yang berlangsung sekitar pertengahan abad I hijriah sampai awal abad II H. Pada periode ini khalifah Ali. dan Abu al-Aswad al-Dualî sebagai tokoh sentralnya karena kedua orang tersebut berhasil meletakkan kaidah-kaidah dasar ilmu bahasa Arab. Langkah awal Ali terlihat ketika Abu alAswad berkunjung ke rumahnya, di tangan Ali terdapat ruq’ah (papan kecil) yang bertuliskan jenis kalimah, yaitu isim, fi’il dan huruf. Kemudian Ali menjelaskan dari masing-masing tersebut. Isim didefinisikan dengan kan), fi’il dengan huruf adalah

(sesuatu yang dicerita(sesuatu yang menceritakan), dan

(sesuatu yang melengkapi makna). Pe-

ngetahuan tentang pembagian kata beserta definisinya tersebut adalah murni hasil ijtihad Ali r.a dan belum pernah diungkapkan oleh seorangpun selain dia.2 Walapun menurut Ali a.s. kata hanya ada tiga, yaitu isim, fi’il, dan huruf, akan tetapi pada tingkat perinciannya jauh lebih sempurna dibandingkan dengan pembagian Priscia yang menyebutkannya ada delapan. Misalnya pada kalimah isim, paling ada 20 macam, yaitu: dhamîr, isyârah, maushûl, istifhâm, syarath, kinâyah, zharf, fâ’il, maf’ûl, shifah musyabbah, mubâlaghah, isim tafdhîl, isim makân, isim zaman, isim alat ,isim ’alam, isim jins, isim ’adad, isim fi’il, dan asmâ` al-khamsah.3 Begitupula pada kalimah fi’il, paling tidak ada 15 macam, yaitu: fi’il mâdhî, mudhâri’, amr, tâm, nâqish, lâzim, muta’addî, ma’lûm, majhûl, mujarrad mazîd, tsu2 Al-Thanthâwî, Nasyàt al-Nnahwi wa TârîkhuAsyhuri al-Nuhât, (Beirut, Dar al-Manâr, 1991), h. 12 3 Antoine Dahdah, Mu’jam Qawâ’id al-Lughah al-‘Arabiyyah, (Beirut, Maktabah Libanon, 1981), h. 37

3


latsî, ruba’î, mu’râb, dan mabnî. 4 Sedangkan pada tingkat huruf paling tidak ada 7 macam, empat huruf masuk pada isim, yaitu huruf jarr, nasakh, nidâ`, dan istitsnâ`, dua huruf masuk pada fi’il, yaitu: huruf jazm dan nashab, dan satu jenis huruf masuk pada keduanya, yaitu huruf ’athaf.5 Sedangkan kata nahwu ditinjau dari bahasa adalah bentuk mashdar dari kata

yang artinya: menuju, arah, sisi,

seperti, ukuran, bagian, kurang lebih, tujuan. Sedangkan nahwu menurut istilah ada dua pendapat, yaitu, pertama menurut ulama mutaqaddimin dan kedua mutaakhirin. Kelompok mutaqaddimin yang diwakili oleh Abu Yusuf Ya’qub Yusuf bin Abu Bakar atau yang terkenal dengan sebutan as-Sakaki w. 626 H, nahwu adalah cara untuk membuat contoh atau meniru tentang cara membuat tarkib atau kalimat untuk dapat menyampaikan makna yang asli dengan tolok ukur aturan-aturan yang berlaku yang diambil dari kalam Arab yang fushâ. Sedangkan menurut ahli nahwu mutaakhirin yang diwakili oleh Ibnu Malik w. 672 H. mendefinisikan nahwu adalah ilmu yang digunakan untuk mengetahui keadaan akhir setiap lafal baik itu yang mu’rab atau mabni. Jadi nahwu menurut mutaqaddimin lebih tepat dengan sebutan al-Arabiyyah (ilmu-ilmu yang berhubungan dengan bahasa Arab. Bagi bangsa Arab yang pandai baca tulis hal yang demikian adalah biasa, tetapi mereka jumlahnya sangat sedikit, di samping itu karena sulit di dapatkan alat tulis menulis, hanya berupa batu, pelepah kurma, dan kulit binatang. Tetapi mereka 4 5

4

Antoine Dahdah, Mu’jam …, h. 111 Antoine Dahdah, Mu’jam …, h. 26


dilebihkan oleh Allah dalam menghafal. Peristwa-peristiwa penting seperti kejadian perang, upacara pernikahan, janji setia diungkapkan dalam kalimat-kalimat yang indah dan dihafalkan secara turun temurun. Oleh karena itu wajar bahasa mereka tetap terjaga dari beberapa kesalahan baik dari segi I’râb ataupun siyâq. Mereka berbicara sudah menggunakan kaidahkaidah nahwu, seperti I’râb rafa’, nashab, jar dan jazm. Bahkan mereka sepakat kefasihan dalam berbicara menjadi salah satu syarat bagi calon pemimpin, bahkan kadang-kadang mereka mengabaikan faktor fisik.6 Tidak semua kabilah di Arab bahasanya tergolong fasih, Kabilah yang tinggal di pedalaman pada umumnya masih terjaga, dan bisa dijadikan hujjah sampai abad IV H, seperti kabilah Hijâz, Kinanah, Hudzail, Ghatfân, Thayyi`, Tamîm, Asad dan Qais. Dari mereka inilah para ulama nahwu, seperti Al-Khalîl banyak meriwayatkan dan menganalisis berbagai macam kalam Arab. Adapun kabilah-kabilah yang tinggal di pinggiran seperti kabilah Rabi’ah, Taghlab, Bakr dan hampir semua kabilah-kabilah di wilayah Irak bahasa mereka dianggap kurang fasih, karena sudah banyak berinteraksi dengan orang asing. Maka tidak aneh kalau kalimat-kalimat mereka 6 Orang-orang Arab pada masa jahili telah sepakat bahwa calon bagi seorang peminmpin harus memenuhi 5syarat, yaitu; pemberani, tawadhu’, sabar, dermawan, dan fasih. Lima syarat mutlak bagi seperti Ahnaf bin Qais. Suatu hari kaumnya mengatakan: Telah datang kepada kami Ahanaf, seorang yang berhidung besar, daun telinganya lebar, daun telinganya lebar dagunya menceng dan matanya juling, tetapi kalau sedang bicara luarbiasa, sangat jelas (fasih) dan menyentuh pendengarnya (Muhammad Ali Sulthâni, al-Balâghah … h. 15, Lihat pula: Abû Utsmân Umar bin Bahr al-Jâhizh, al-Bayân wa Tabyîn,(Beirut, Dar al-Fikr, 1948), jil. I, h. 97

5


sering sering keluar dari kaidah nahwu pada umumnya. Walaupun demikian bagi kelompok aliran nahwu tertentu masih memberlakukan dan dapat dijadikan hujjah.7 Pada masa shadr al-Islâm yakni masa Nabi Muhammad saw sudah mulai ada gejala lahn (kesalahan dalam membaca harakat) namun masih relatif kecil, sehingga tidak memerlukan penanganan yang serius. Riwayat tentang kesalahan dalam berbahasa pada masa Rasul antara lain; ada sekelompok orang yang datang kepada baginda rasul, salah seorang di antara mereka berdiri dan menyatakan maksud kedatangannya. Namun dalam menyampaikan kalimatnya terdapat kesalahan, seraya Rasul menegur dengan mengatakan kepada temantemannya:

(Betulkan saudaramu itu, se-

sungguhnya ia benar-benar telah keliru).8 Gejala penyimpangan bahasa fushhâ pada masa sahabat mulai tampak tidak hanya sebatas pada bahasa komunikasi saja, akan tetapi sudah masuk ke wilayah bacaan Alqu’ran. Maklum pada waktu itu mulai banyak orang non Arab yang masuk agama Islam. Umar r.a pernah melewati suatu kampung, ia berkata kepada orang-orang yang berada di kampung 7 al-Thanthâwi, Nasyàt …, h. 6, lihat; Sa’id al-Afghânî, Fi Ushûl alNahwî, (Riyad, al-Maktabah al-Islami, 1987), h. 21-22 8 Dalam kisah tersebut hanya tidak disebutkan dari nama kabilah. Ada dugaan kuat bahwa rombongan yang datang itu berasal dari daerahdaerah dekat Hijaz, mengingat pada waktu itu awal-awal penyebaran Islam. Dari kejadian tersebut dapat ditarik kesimpulan bahwa orang yang paling pandai dalam bahasanya saja terdapat kesalahan apalagi yang lain. Muhammad ath-Thanthawî, Nasyàt …h. , 7, Al-Suyûthî, al-Muzhir, (Beirût, Dar al-Kutub, t.t.), h. 408, Ibnu Jinnî, al-Khashâis, Jil 2, h. 82, Sa’id al-Afghani, fi al-Ushul …, h.7, Muhammad Abu al-Fadhal Ibrahim, Marâtibu, al-nahwi, , (Beirût, Dâral-Fikr al-Arabi, 1974), h. 23.

6


itu: Siapa di antara kalian yang mau membacakan sebagian dari ayat Alqur`ân?” Seorang pemuda langsung berdiri di hadapan Umar, ia membaca surat al-Bara’ah, yang berbunyi: sesampai ayat di atas kalimah warasuluh yang seharusnya dibaca rafa’ dibacanya jarr, sehingga artinya sangat bertentangan dengan maksud ayat. Mendengar bacaan tersebut Umar terperanjat dan berkata kepada pemuda tersebut: ”Hai pemuda! Apakah kamu melepaskan hubungan dengan Rasul?” Ia menjawab: “Mengapa tidak, Allah saja telah lepas hubungan (tidak membimbing) terhadap RasulNya. Hai Umar! aku telah diajari membaca Alqur`ân di kampung ini seperti bacaan yang kubaca tadi”. Mendengar pengaduan orang tersebut Umar merasa prihatin dan mengeluarkan fatwa kepada seluruh penduduk untuk tidak membaca Alqur`ân sebelum mengetahui ilmunya.9 Dikisahkan pula pada suatu hari Umar melawati suatu kampung dan menjumpai sekelompok orang yang sedang belajar memanah. Karena merasa belum pandai dalam memanah mereka mengatakan kepada Umar: yang seharusnya dibaca rafa

kata

dibaca nashab. Umar terpe-

ranjat dan marah-marah, ia mengatakan: “Demi Allah, kesalahanmu dalam berbicara lebih menyakitkan hatiku dari pada kesalahanmu dalam memanah.” Umar juga pernah mendapat surat dari Abu Musa al-Asy’ari yang ketika itu menjadi Gubernur 9 Al-Thanthâwi, Nasyàti…, h. 7, Sa’id al-Afgâni, fî Ushûl …h. 7, Muhammad Abû al-Fadhal Ibrâhim, Marâtib…. 23, Abdul Karîm Muhammad al-As’ad, al-Wasîth fi Târîkh al-nahwi al’Arabi, (Riyad, Dâr al-Syawâq, 1990), h. 23

7


Kufah yang di dalamnya terdapat terdapat kesalahan. Surat tersebut tertulis:

melihat

yang demikian itu Umar marah dan melempar surat itu, sambil bersumpah bahwa ia akan mendera sekretarisnya dengan cemeti.10 Karena semakin merajalelanya lahn, dalam sebuah riwayat maka Umar merasa perlu untuk mengeluarkan fatwa kepada seluruh penduduk untuk tidak membaca Alqur`ân sebelum mengetahui ilmunya.11 Dengan metode rasional dan metode intuitif Abû Aswad al-Duali mengadakan analisis terhadap berbagai macam bentuk susunan bahasa Arab serta kesalahan yang sering ditemukan. Ia perhatikan setiap pembicaraan orang-orang Arab yang terkenal fasih, kemudian ia simpulkan hukumnya. Dari pengetahuannya tersebut ia dapat membedakan antara kalimat yang benar dan yang salah. Seperti fi’il ta’ajub harus dibaca nashab, karena kalau tidak dibaca nashab kalimatnya akan berubah menjadi kalimat tanya, sebagaimana dalam kisah putri Abu al-Aswad ketika sedang melihat langit yang penuh bintang, ia berkata , kata ajmal oleh putrinya dibaca

kepada ayahnya; :

rafa’, padahal seharusnya dibaca nashab, sehingga maksud kalimat tersebut berbeda yang asalnya ”Alangkah indahnya langit itu” menjadi “Apakah yang kelihatan indah di langit itu? Maka tidak aneh kalau sang ayah menjawab dengan kalimat: tang-bintangnya).

(bin-

12

10 al-Thanthâwi, Nasyàt …, h. 7). Sa’id al-Afgâni, fî Usûl nahwî …h.7, Muhammad Abu al-Fadal Ibrahim, Marâtib nahwî … h. 23, Abdul Karim, al-Wasîth…h. 23 11 al-Thânthâwî, Nasy’at,---, h. 9 12 Abdul ‘Al Salim Mukrim, al-Halâqah al-Mafqûdah fî târîkh al- nahwî

8


Keceradasan akal dan ketajaman intuisi Abu al-Aswâd dapat disaksikan ketika memberikan istilah-istilah nahwu seperti seperti istilah: fâ’il, fi’il, maf’ûl, fi’il madhî, mudhâri’, amr, fathah, dhummah, kasrah, jazm, kâna wa akhawatuhâ, inna wa akhawâtuhâ,fi’il ta’ajjub dan istilah nahwu lainnya. Semua istilah tersebut dalam bahasa merupakan tanda-tanda yang bermakna dan dapat ditafsiri secara rasional. Seperti istilah harakat fathah, fathah menurut bahasa artinya terbuka dengan istilah tersebut sangat tepat untuk menyebut huruf yang berharakat fathah dengan dibaca terbuka tanpa ada konsonan yang menghalanginya, seperti membaca huruf kâf, menjadi ka, begitu pula harakat dhummah yang secara harfiyah maknanya terkumpul, artinya berkumpulnya dua biir dalam mengucapkan bunyi huruf, seperti huruf dhâd menjadi dhu.13 Kehebatan Abu Aswad yang lain terlihat ketika ia dapat menyelesaikan pemberian tanda I’rab seluruh ayat Alquràn yang pada waktu itu adalah masalah yang sangat besar bagi kaum muslimin. Perbedaan bacaan hampir saja menimbulkan perpecahan umat Islam. Pada suatu hari gubernur Syam yaitu Ziyad Ibnu Abîhi mengirim tigapuluh kâtib (pakar tulis menulis) yang akan membantunya memberi tanda I’râb Alquràn kepada Abu Aswad. Namun hanya seorang saja yang dipilih oleh Abu al-Aswad yaitu seorang kâtib dari bani Qais. Abu Aswad berkata kepadanya:” Ambilah mushhaf itu. Lihat mulutku! Apabila aku mengucapkan huruf dengan membuka kedua bibirku maka berial-Arabi, (Kuwait,Muassasah al-Wahdah, 1977), h 28, lihat Al-Thânthâwî, Nasy’atî,---, h. 10 13 (lihat. Abdul Karim, al-Wasîth…h. 48

9


lah satu titik di atas huruf itu, apabila aku membaca kasrah, maka berilah satu titik di bawahnya, apabila aku membaca dhummah, maka berilah satu titik di antara huruf itu, dan apabila aku membaca dengan ghunnah (tanwîn) berilah dua titik pada tempatnya tadi. Setelah selasai Abu Aswad mengulangi lagi membacanya di hadapan kâtib-nya itu dengan memberi tanda titik tersebut dengan warna tinta yang berbeda.”14 Langkah Abu al-Aswad dilanjutkan oleh para muridmuridnya, yaitu: Nashr bin ’Âshim al-Laitsî w. 89 H, ’Anbasah bin Ma’dân dan al-Fîl al-Mahrî, Abdurrahmân bin Hurmûz w. 117, Maimûn al-Aqrân dan Yahyâ bin Ya’mûr al-’Adwânî 129 H. Pada masa ini belum ada metode qiyâs, kajian nahwu masih mengandalkan sima’ wa riwâyah. Mereka berusaha mencari data sebanyak-banyaknya terhadap berbagai macam kalâm Arab dari berbagai suku pedalaman yang tergolong fasih. Pada periode berkutnya ilmu kajian nahwu mulai dibukukan, para tokohnya antara lain; Ibnu Abi Ishaq w. 117 H, Isa bin Umar alTsqafî w. 149 H, Abu Umar bin al-’Alâ` w. 150 H. Pada periode tersebut telah berhasil dibukukan kitab nahwu pertama kali, yaitu kitab al-Jâmi’ dan al-Ikmâl. oleh ’Isâ bin Umar al-Tsaqafî. Al-Khalîl salah seorang murid dari Isa bin Umar memuji kedua kitab tersebut, yang dianggapnya sebagai induk ilmu nahwu, dalam syairnya: # #

14

10

Abdul Karim, al-Wasith…, h. 47


Telah lenyap ilmu nahwu semuanya Kecuali yang diriwayatkan oleh Isa bin Umar Yaitu kitab Ikmâl dan kitab Jami’ Bagi manusia keduanya ibarat matahari dan bulan… Kemudian ilmu nahwu semakin berkembang pesat karena mulai banyak para ulama yang menekuninya dengan memperhatikan berbagai macam gejala bahasa Arab dari kabilah-kabilah yang dianggap fasih.15 Selanjutnya Al-Khalîl bin Ahmad alFarâhidî mengkaji bahasa tidak hanya terbatas pada masalah nahwu, akan tetapi ia sudah mulai melebar ke wilayah ilmu alashwât atau fonologi. Ia memperhatikan setiap huruf hijâiyyah yang keluar dari mulut, kemudian diidentifikasi makhraj-nya. Sebenarnya analisis Al-Khalil ini di latarbelakangi keinginannya dalam menyusun kamus. Ia menemukan suara yang paling dalam adalah huruf ‘ain, hâ`, hâ`, dan seterusnya sehingga urutan huruf hijâiyyah-nya adalah sebagai berikut:

Dari urutan keluarnya huruf-huruf tersebut al-Khalîl menyusun kamus yang disusun berdasarkan urutan huruf. Maka kamus tersebut kemudian terkenal dengan nama al-‘Ain. Sebelum al-Khâlil sebenarnya huruf hijâiyyah juga sudah tersusun, seperti yang dilakukan oleh Nashr bin ‘Âshim dengan urutan sebagai berikut:

15

80

Syauqî Dhaif , al-Mâdâris al-nahwîyyah, (Kairo, Dar al-Ma’arif, 1968), h.

11


. . kemudian dalam perkembangan berikutnya yakni setelah al-Khalil perkembangan urutan huruf hijaiyyah berbeda-beda sesuai dengan pendapat tokohnya seperti: Sîbawai:,

, al-Qâlî, Menurut al-Qâlî:

ulama Andalus:

serta ulama Syam: Al-Khalîl juga menemukan macam-macam wazan syair atau yang dikenal dengan sebutan bahar yang jumlahnya ada limabelas, yaitu: basith, rajaz, sari’, ramal, khafif, madîd, thawîl, almutaqârib, al-muqtadhab, wâfir, kâmil, hazaj, al-munsarikh, al-mudhâri’, dan al-mujtats. Mulai masa al-Khalîl ini kajian nahwu semakin luas karena munculnya metode qiyâs dan pula mulai ada jadal (dialog) dan munazharah (seminar/diskusi). Jadal dan munazharah bukan hanya terjadi pada halaqah-halaqah yang ada di masjid Bashrah namun semakin semarak hingga ke istana kerajaan. Para khalifah Abbasiyah pada umumnya sangat antusias dengan adanya 12


jadal dan munazharah. Bahkan sang khalifah memperbolehkan untuk berfikir bebas walaupun bertentangan dengan ajaran agama, sebagaimana cerita yang diriwayatkan oleh al-Taghlabî dari Aktsam: ”Khalifah Al-Makmûn menyuruh aku untuk mengumpulkan para ahli fiqih dan ilmuwan lain yang terkenal. Aku membawa mereka ke hadapan Al-Makmûn. Al-Makmun bertanya mereka berbagai maam masalah. Sering kali mereka dipancing dengan logika khususnya kepada para filosof. Ia sering berkata kepada mereka: “Janganlah kalian berdalil dengan Alquràn atau injil supaya menarik perhatianku.” 16 Jadal dan munâzharah dalam nahwu banyak sekali ditemukan, seperti antara al-Kisâi dengan Sîbawaih, antara al-Kisâi w. 189 H, dengan al-Ashmâ’i, al-Kisâi dengan Al-Yazidi w.202 H,, Al-Mâzinî w. 249 H dengan para pakar nahwu Kûfah, Al-Mâzinî dengan Ibnu Sikkît, Al-Mubarrid w. 285 H. dengan Tsa’lab, dan lain sebagainya.17 Uslub Alquràn yang beraneka ragam semakin memperkaya kajian nahwu. Bagi ahli nahwu ayat-ayat Alquràn menjadi sumber kaidah nahwu yang utama di atas hadits dan kalam Arab. Tetapi kadang-kadang terjadi analisis nahwu yang berbeda terhadap suatu ayat bukan hanya mempengaruhi perbedaan makna akan tetapi juga melahirkan kaidah nahwu yang berbeda. Seperti pada firman Allah SWT: ...

...

16 Mushthafâ al-Siba’i, Min Rawâ’I Hadharât al-Ittihât al-Islâmiyyah, (Beirut, Dar al-Fikr, 1975), h. 232 17 Al-Thanthâwî, Nasyàt…, h. 28-30

13


Artinya: … dan bertakwalah pada Allah yang dengan (mempergunakan) namanya kamu saling meminta satu sama lain dan (peliharalah) silaturrahmi…18 Kata

oleh sebagian ahli nahwu dibaca jar karena di-

‘athaf-kan pada dhamîr, dan menurut sebagian ahli nahwu yang lain dibaca nashab, karena ism zhâhir tidak boleh di-‘athafkan kepada dhamîr, oleh karena itu harus dibaca nashab karena di‘athaf-kan kepada kata

. Demikian pula ayat tentang kewa-

jiban berwudhu pada firman Allah SWT:

Artinya: … maka basuhlah mukamu dan tanganmu sampai dengan sikumu dan sapulah kepalamu dan (basuhlah) kakimu sampai dengan kedua mata kakimu … B.

KEADAAN BAHASA ARAB SEBELUM MUNCULNYA ILMU NAHWU Bangsa Arab sejak masa jahili terkenal dengan kemahiran-

nya dalam menyusun kalimat, baik yang berbentuk natsr (prosa) ataupun syi’r (puisi). Ibnu Rasyiq berkata bahwa mereka sangat terkenal dalam mengungkapkan kalimat-kalimat yang fashih dan konsisten dalam menggunakan atauran-aturan yang bersifat konvensional seperti qafiah-qafiah syair yang saling berkaitan, ini bukan karena pembawaan (mauhibah), akan tetapi karena banyaknya latihan-latihan terutama dalam perlombaanperlombaan. 18

14

QS. Al-Nisâ`(4): 1


Para pujannga mempunyai otoritas yang tinggi dalam menjaga kemurnian bahasa. Mereka seringkali mengadakan kontes kefasihan di tempat-tempat keramaian, seperti pasarpasar dan tempat-tempat di sekitar ka’bah (yang berkaitan pasar-pasar Ukazh, Dzulmajnah dan lain-lain). Kalimat-kalimat yang fasih dan baligh akan mendapat sebutan yang istemewa, seperti; barûd al- ‘asbi, al-hilâl, al-mu’âthif, ad-dibâj, al-waysi, almuhakkimât, dan al-mudzâhibât. Begitu pula para pemiliknya, akan diberi laqab atau sebutan tertentu, seperti: al-muhallil, almuraqqis, al-muhabbir, al-mutsaqqib, an-nâbighah, al-kayyis, al-afwâh, al-utanakkal dan lain sebagainya. Dan bentuk penghargaan lagi adalah dengan menulis syair atau prosa tadi dengan tinta emas kemudian digantungkan pada dinding ka’bah. Karakteristik bahasa Arab pada masa itu lebih berbentuk kalimat yang ringkas (îjâz) Mereka biasa membuang huruf, kata, kalimat dan bahkan membuang beberapa kalimat apabila dipandang dalam susunan kalimat tersebut tidak perlu lagi disebutkan, dan inipun dibenarkan dalam nahwu, selama tidak menimbulkan kekaburan makna. Oleh karena itu seorang penutur dalam menyampaikan kalimat yang berbentuk îjâz, haruslah melihat kondisi mukhathab supaya ada kesamaan dalam pemahaman makna yang disampaikan.19 Di antara faktor yang menyebabkan mereka lebih cenderung îjâz dari pada ithnâb adalah faktor lingkungan yang gersang, jarangnya peralatan tulis menulis, situasi ekonomi yang serba sulit dan keras sehingga menuntut semua serba cepat tanpa basa-basi. 19

Abdul Qadir Husain, Atsar ..., h. 11

15


Dalam kajian nahwu mengetahui ini adalah penting karena dari bentuk-bentuk kalam ini akan melahirkan hukum nahwu. Sampai masa shadr al-Islâm (zaman nabi) orang-orang Arab masih berbahasa dengan fasih, bahkan mereka dapat dikatakan mereka pada puncak kefasihan. Maka sangat tepat dalam kondisi tersebut Alquràn menantang para fuhûl al’arab untuk menandinginya apabila mereka tidak percaya kalau Alquràn dari Allah. Tetapi walaupun mereka terkenal mahir dalam menyusun kalimat, tetapi mereka merasa terpukau dengan kehadiran Alquràn yang mengandung nila-nilai kefasihan dan kebalaghah yang sangat tinggi, jauh di luar kemampuan manusia. Dari peristiwa hadirnya Al-quràn tersebut bagi orang yang hatinya tertutup (kafir) merasa kebingungan untuk memberi laqab terhadap Alquràn. Mereka berusaha dengan sekuat tenaga untuk supaya Alquràn tidak diikuti dengan melontarkan beberapa tuduhan seperti Alquràn itu adalah ucapan sihir, mantera-mantera kahin (dukun), asâthîr al-awwalîn (berita orang-orang terdahulu) dan lain sebagainya. Sebagaimana yang dilakukan oleh Walid bin Mughirah (seorang yang terkenal kaya raya, dan ahli dalam bidang sastra). Ketika kaum musyrikin kebingungan usaha yang mereka tempuh untuk menghalangi dakwah Muhammad saw yang semakin gencar, mereka sepakat mengutus Abul Walid untuk mengadakan kompromi dengan Muhammad. Di hadapan Nabi Muhammad saw ia menawarkan jabatan, wanita dan harta, dengan syarat Rasulullah mau menghentikan dakwahnya. Atau kalau Rasulullah mengaku kena jin ia akan mencarikan dukundukun untuk mengusirnya. Setelah Abul Walid diam, Rasu16


lullah saw. mengatakan kepadanya, hai Abul walid dengarkan dan perhatikan ini. Beliau membacakan ayat Alquràn surat al-Fushilat sampai ayat sajdah. Setelah mendengarkan ia kembali kepada kaumnya dengan muka pucat, ia berkata: aku telah mendengar rangkaian kata-kata, demi Allah aku belum pernah mendengar yang demikian itu sebelumnya, bukan syair dan bukan pula sihir. Hai pemuka-pemuka Quraisy, ikutilah ajaranku, biarkanlah laki-laki itu (Muhammad) dengan apa yang diajarkannya, dan janganlah kalian mencampurinya.20 Keaktifan rasul dalam rangka menjaga kefasihan bahasa Arab dapat dilihat dari sosok kepribadian rasul yang selalu konsisten dalam berbahasa. Ia sama sekali tidak pernah menyusun kalimat yang salah. Bahasanya selalu fasih dan baligh sebagaimana riwayat yang dituturkan Ali bin Abi Thalib,: “Aku belum pernah mendengar kata-kata Arab kecuali telah aku dengar sendiri dari Rasulullah saw. pada waktu sebelumnya.” Ibnu Arabi juga menuturkan kefasihan rasulullah saw. dalam kisahnya suatu hari rasulullah duduk-duduk bersama para sahabat, mereka bertanya,: “Ya rasulullah, alangkah fasihnya engkau ini, kami semua belum pernah melihat orang yang lebih fasih dari pada engkau. Kemudian Rasulullah menjawab: Apa yang menghalangiku (untuk tidak fashih) karena Alquràn diturunkan dengan bahasaku yaitu bahasa Arab yang jelas.21 Kafasihan kalimat-kalimat dari rasul tidak hanya benar dari tinjauan kaidah-kaidah nahwiyah akan tetapi juga tidak kalah pentingnya makna yang terkandung. Beliau sangat memper20 21

Muhammad Abdul Mun’im Al-Khafaji, al-Syi’r..., h. 109. Abdul Qadir Husain, Atsâr..., h. 14

17


hatikan dan menjaga makna setiap kata. Ia memuji terhadap orang yang berbicara îjâz, seperti dalam sabdanya:

(Semoga Allah memperbagus wajah seseorang yang ringkas dalam berbicara dan sedikit tuntutannya). Sebaliknya Rasulullah mencela terhadap seseorang yang berbicara dengan kalimat yang dibuat-buat seperti kalimat yang dibuat dengan bersajak sehingga maknanya terabaikan, sebagaimana disebutkan dalam riwayat ada seorang laki-laki di hadapan Rasulullah saw berkata: 22

Artinya: Ya Rasulullah! Bagaimana menurut pendapatmu seorang anak (yang dibunuh) sebelum merasakan makan dan minum, menjerit dan menangis, apakah mereka juga diperhitungkan? Kemudian rasulullah menyindir ungkapan laki-laki tersebut dengan mengungkapkan: Apakah kamu ini mau bersajak sebagaimana sajaknya para kahin (dukun)? Rasulullah sangat peduli untuk mengingatkan kepada orang-orang yang ada di sekitarnya apabila ia berbicara tidak benar, seperti dalam riwayat; ada sekelompok orang yang datang kepadanya, salah seorang di antara mereka berdiri mewakili kawan-kawannya untuk menyatakan maksudnya. Teta22

18

Ali Sultânî, al-Balâgah..., h. 26


pi karena kalimatnya salah, Rasul mengatakan,: Bimbinglah saudaramu itu, karena ia benar-benar telah salah. Menurut Muhammad at-Thanthawi sejarah ilmu nahwu dibagi menjadi empat masa, yaitu; al-wadh’u wa takwîn, al-nasyì wa al-numuw, al-nadhûj wa al-kamâl, dan al-tarjîh wa al-basîth fî al-tashnîf. C.

FAKTOR-FAKTOR YANG MENDORONG MUNCULNYA ILMU NAHWU Pertama ; faktor agama. Kelahiran Islam di tanah Arab

dengan membawa Alquràn merupakan sumber inspirasi dan motivasi terhadap lahirnya berbagai macam ilmu. Para sejarawan mencatat pada masa Abbasiyah lebih dari 300 macam ilmu berkembang pesat berkat Alquràn. Di bidang bahasa paling tidak ada dua puluh macam ilmu, seperti : nahwu, sharaf, ma’ânî, bayân, badî’, ‘arûdl, qawâfi, isytiqâq, dan lain sebagainya. Dari sini kelihatan sekali bahwa kemu’jizatan Alquràn tidak hanya dari aspek isinya, namun dari susunan bahasanya juga jauh di atas kemampuan manusia. Padahal ketika Alquràn diturunkan bangsa Arab sedang mencapai puncak kefasihannya. Untaian syair-syair yang selama itu mereka anggap indah menjadi kebanggaan seketika pudar. Mereka kagum dan terpesona terhadap susunan kata dan kalimatnya yang begitu indah dan serasi, sebagaimana perkataan al-Walid bin al-Mughirah : Demi Allah, apa yang dikatakan Muhammad itu sedikitpun tidak serupa dengan syair, demi Allah, kata-kata yang diucapkannya sungguh manis, bagian atasnya berbuah dan bagian bawahnya mengalir air

19


segar, ucapannya sungguh tinggi tak dapat diungguli, bahkan dapat menghancurkan apa yang ada dibawahnya. 23 Oleh karena itu sejak dahulu kaum muslimin tidak henti-hentinya mempelajari Alquràn dari berbagai aspeknya. Sepeninggal rasul yaitu pada masa sahabat dan seterusnya bahasa Arab semakin menjadi pusat perhatian karena banyak wilayah di luar jazirah Arab yang jatuh dan tunduk pada kekuasaan kaum muslimin, seperti ; Persi, Romawi, dan India. Begitu pula penduduknya berbondong-bondong memeluk agama Islam, secara tidak langsung mereka harus belajar bahasa Arab guna mempelajari kitab sucinya yaitu Alquràn. Mulai pada masa inilah muncul gejala-gejala penyimpangan terhadap kaidah-kaidah bahasa Arab yaitu dalam hal i’râb. Bagi mereka menentukan i’rab setiap akhir kata dalam kalimat yang berbeda-beda tidaklah mudah karena sangat berbeda dengan bahasa ibu yang tidak mengenal i’rab. Interaksi bangsa Arab dengan orang-orang ‘ajam semakin hari semakin kental, di samping itu karena banyak mereka yang diangkat sebagai pembantu khalifah dalam melaksanakan roda pemerintahan. Kesulitan ini semakin lama semakin parah, dan kelihatannya tidak hanya dialami oleh orang-orang non Arab, orang-orang Arab aslipun mulai sering salah dalam mengucapkan, padahal i’râb mempunyai peranan penting dalam menetukan makna. Di kalangan orang-orang awam kesalahan dalam mengucapkan i’râb atau lahn sudah menjadi hal yang biasa dan terjadi di berbagai tempat, seperti yang disampaikan oleh seorang 23 Manna’ Qatthân, Mabâhits fî ‘Ulum Alquràn, (Kairo: Mantsûrat al‘Ashru al-hadits, 1973), h. 263.

20


arab badui yang bahasanya masih terjaga, ia merasa jengkel melihat keadaan, ia mengatakan; subhânallâh, mengapa mereka (para pedagang) bisa beruntung padahal mereka lahn, sedangkan kami (berdagang) tidak beruntung padahal kami tidak lahn.24 Dan diriwayatkan dari seorang badui pula ia telah mendengar seorang muadzin mengumandangkan adzan dengan mengatakan;

dengan membaca nashab kata

rasul. Untuk menghindari kesalahan dalam i’rab pada umumnya mereka membaca dengan mewaqafkan pada setiap akhir kalimah. Keadaan semakin parah ketika menyangkut bacaan Alquràn, dan maklum pada waktu itu tulisan Alquràn belum ada tanda baca. Ziyad ibnu Abihi yang waktu itu menjabat sebagai gubernur memerintahkan Abul Aswad untuk memberi tanda baca pada Alquràn yang berupa titik yang terletak di atas, bawah dan samping huruf, kemudian disempurnakan oleh al-Khalil bin Ahmad al-Farahidi sebagaimana yang kita kenal sekarang (fathah, kasrah, dhummah dan sukûn). Di kalangan bangsawan al-Walid bin Abdul Malik pernah malu dan tidak berani keluar dalam beberapa bulan karena lahn. Pada suatu hari seseorang dari kaum terpandang suku Qurais menghadap khalifah. Sang khalifah bertanya yang maksudnya menanyakan siapa nama menantunya, tetapi karena salah mengucapkan, maka ditanggapinyapun lain, yaitu maksud khalifah siapa menantumu dianggap siapa yang mengkhitani kamu. 24

Al-Thanthâwî, Nasy’at…h: 7

21


(Siapa yang mengkhitani kamu? Ia menjawab: Seorang Yahudi, ia berkata; celaka kamu, ia menjawabnya, mungkin baginda menanyakan menantu saya, ia adalah si fulan bin fulan. Begitu pula Hajjâj bin Yûsuf pernah berpesan kepada Yahyâ bin Ya’mar karena pernah lahn dalam membaca ayat Alquràn.25 Khalifah Umar pernah mendapat surat dari Abu Musa alAsy’ari yang waktu itu menjadi Gubernur Kûfah yang terdapat lahn di dalamnya. Melihat surat tersebut Umar marah dengan melempar surat tersebut dan bersumpah akan mendera sekretarisnya. Lahn yang terdapat dalam kop surat tersebut tertera:

. Lahn juga terjadi dilingkungan yang

orang-orang yang berbahasa fusha, seperti yang dialami oleh putri Abu Aswad yang maksudnya menyatakan takjub terhadap keadaan langit yang cerah penuh dengan bintang-bintang. Namun karena salah dalam I’rab, seharusnya kata

dibaca

nashab ia baca rafa’ maka , kalimatnya berubah menjadi kalimat tanya.

(apa yang kelihatan indah di langit itu?).

Munculnya suatu masalah baru seringkali membawa kemajuan baru pula. Seperti munculnya ilmu nahwu adalah karena masalah sulitnya membaca huruf Arab yang belum ada tanda baca (harakat) pada waktu itu. Ini kesulitan tersendiri bagi non Arab yang bahasanya jauh berbeda karena tidak mengenal i’râb. Kesalahan dalam membaca (lahn) kadang-kadang 25

22

Al-Thanthâwî, Nasy’at …, h. 5


juga dialami oleh orang Arab sendiri, lebih parah lagi apabila kesalahan tersebut menyangkut bacaan Alquràn. Umar pernah memberi fatwa melarang membaca Alquràn sebelum mengetahui ilmu bacaannya. Dalam kisah disebutkan pada suatu hari ia bertemu dengan sekelompok orang. Umar berkata, siapa di antara kalian yang mau membacakan sebagian ayat Alquràn. Datanglah seorang pemuda dihadapannya dan kemudian membaca surat al-Bara’ah. Sesampai ayat ketiga :

kata

seharus-

nya dibaca rafa’ karena huruf wawu adalah wawu isti’naf oleh pemuda tersebut dibaca jar karena huruf wawu dianggapnya wawu ‘athaf. Sehingga maknanya bertentangan dengan maksud yang dikehendaki. (sesungguhnya Allah tidak melepaskan diri terhadap orang-orang musyrik dan rasulNya), padahal yang dikehendaki adalah : Sesungguhnya Allah dan Rasulnya tidak menghiraukan terhadap orang-orang musyrik. Umar bertanya,: «Apakah kamu melepaskan diri dari Rasulullah ? Pemuda tersebut menjawab, mengapa tidak. Hai Umar, aku diajari membaca Alquràn di kampung seperti itu. Selanjutnya Umar memberi fatwa larangan untuk membaca Alquràn sebelum mengetahui ilmunya.26 Kedua, faktor sosial. Struktur masyarakat yang hiterogen sangat mendorong munculnya ilmu nahwu. Seperti Bashrah dihuni oleh beberapa etnis, baik dari Arab atau non Arab. Dari bangsa Arab yang tinggal di Bashrah adalah suku Tamim, Quraisy, Kinanah, Tsaqif, Bahilah, Bakr, dan Qais, sedangkan dari non Arab adalah bangsa Persi, Yunani, Afrika Utara dan 26

Al-Thanthâwî, Nasy’at… h. 13

23


India. Mereka semua saling berinteraksi dalam semua bidang. Dan bahasa adalah alat yang primer. Mereka tidak mungkin dapat berbahasa dengan baik dan benar tanpa menggunakan kaidah-kaidah nahwiyah. Dengan struktur masyarakat yang lebih heterogen tersebut Bashrah lebih dahulu nahwunya dari pada Kûfah yang masyarakatnya masih relatif homogen. Begitu pula sikap masyarakat Bashrah yang lebih terbuka untuk semua etnis. Maka Bashrah lebih cepat maju. Seperti dari bangsa Yunani dan India membawa filsafat, logika, dan kedokteran, bangsa Persi membawa peradaban sastra, aneka makanan, minuman, pakaian dan bangunan, dan bangsa Arab sendiri membawa bahasa Arab dan Islam. Ketiga faktor politik. Sejak zaman Jahilî bangsa Arab mempunyai fanatisme yang tinggi terutama dalam menjaga bahasa. Mereka tidak mau larut dan hanyut mengikuti bahasa orang asing. Namun bahasa Arab sendiri juga bukan bahasa yang kaku dan mati yang tidak dapat menerima perkembangan. Maka ketika daulah Umayyah berkuasa bahasa Arab dijadikan sebagai bahasa resmi negara bahkan Umayyah menerapkan sistem arabisasi, yaitu semuanya harus bersifat Arab. Bahasa Arab pada waktu itu berkembang sangat pesat. Orangorang non Arab beramai-ramai belajar bahasa Arab agar dapat berkomunikasi dengan para penguasa. Begitu pula ketika daulah Abbasiyah berkuasa bahasa Arab dijadikan sebagai bahasa ilmu pengetahuan. Penterjemahan besar-besaran dari berbagai disiplin ilmu mendorong kaum cerdik untuk dapat ambil bagian kegiatan ini. Para penguasa pada umumnya menaruh perhatian terhadap kemajuan 24


ilmu pengetahuan. Mereka memberi fasilitas yang luar biasa bagi pertumbuhan berbagai macam disiplin ilmu. Dan tidak sedikit mereka dijadikan muaddîb di istana kerajaan untuk mendidik putra-putra khalifah, seperti yang dialami oleh alKisâi. D.

PERINTIS ILMU NAHWU Pada masa khalifah Ali lahn mulai mendapat perhatian

untuk dipecahkan. Abu Aswad pada suatu hari datang kepada khalifah Ali, ia melihatnya sedang membawa ruq’ah (sebuah papan). Abu Aswad bertanya: “Sedang apa engakau wahai Amirul Mukminin?” Ali menjawab: “Hai Abu Aswad, saya sedang memikirkan bahasa Arab yang sudah rusak karena lisan orang-orang hamra’ (non Arab), oleh karena itu saya membuat kaidah-kaidah agar dapat dijadikan pedoman oleh mereka”. Lembaran tersebut ditunjukkan kepada Abu Aswad yang di dalamnya telah terdapat tulisan tentang pembagian kalam kepada isim, fi’il dan huruf. Kemudian Ali berkata kepada Abu Aswad, “Buatlah nahwu semisal ini pada setiap kalimah yang engkau jumpai.” Ia membuat kaidah-kaidah pada kalimat-kalimat yang sering dijumpai seperti: ta’ajub, inna wa akhawatuha, dhanna waakhawtuha dan seterusnya. Setelah dirasa banyak Abu al-Aswad menemui Ali untuk menunjukkan kaidahkaidah yang telah dibuatnya. Ketika melihat apa yang ditulis oleh Abu al-Aswad itu Ali memujinya dengan mengatakan:! (Alangkah bagusnya nahwu

25


yang engkau buat ini hai Abu al-Aswad!.

27

Maka berdasarkan

cerita tersebut ilmu yang membicarakan masalah I’rab kalimah selanjutnya lebih dikenal dengan sebutan ilmu nahwu. Abu Aswad sendiri dari golongan syiah. Di Bashrah Abu Aswad banyak menemui tantangan karena banyak orang-orang Bashrah yang kurang pro Ali khususnya dari para mawali. Tetapi Abu Aswad mempunyai andil yang besar terhadap mawali karena dialah yang berjasa memberi harakat Alquràn yang sangat membantu terhadap para mawali. Di samping itu pula Abu Aswad sangat berjasa dalam membuat kaidah-kaidah bahasa Arab yang sangat membantu para mawali untuk dapat berbahasa Arab dengan benar. Abu Aswad adalah seorang ahli bahasa dari lingkungan kaumnya. E.

BASHRAH DAN KÛFAH KOTA BERSEJARAH DALAM NAHWU Bashrah ditinjau dari bahasa artinya bumi yang keras atau

cadas banyak bebatuan yang berwarna putih sejenis batu kapur. Mungkin daerah ini dinamakan Bashrah karena sesuai dengan keadaan alamnya. Yang membuka kota ini adalah Uthbah bin Ghazwan atas perintah Umar bin Khathab pada tahun 638 M. Kota ini berkembang pesat, karena banyak orang dari berbagai bangsa masuk dan menetap di wilayah ini. Kebanyakan yang banyak mendiami kota ini adalah kabilah Arab yang terkenal kefashihannya. Seperti suku: Tamim, Qais, Qaramithah, Bani Bakr, bani Bahilah, bani Azad dan lain sebagainya. Demikian 27

26

Al-Thanthâwî, Nasy’at al-nahwi… h. 5


pula orang-orang Najd dan Bahrain juga banyak yang tinggal di sana. Adapun bangsa lain antara lain bangsa Yunani, Afrika dan Utara. Dengan heterogenitas ini Bashrah menjadi kota yang bervareasi dalam hal apa saja terlebih dalam bidang bahasa.28 Semua bangsa dan suku yang tingal di sana memberikan kontribusi yang berharga dalam rangka mewujudkan tatanan yang baru bagi penduduk Bashrah pada umumnya. Seperti bangsa Arab membawa agama Islam, bangsa Persi membawa kepandaian dalam mengolah makanan dan membuat pakaian, bangsa Yunani dan India membawa keahlian berpikir yakni dalam berfilsafat dan logika serta kedokteran.29 Di satu sisi khususnya dalam bidang bahasa keadaan penduduk yang heterogen tersebut mengakibatkan munculnya penyakit lahn. Di Bashrah sendiri ada nama daerah yang disebut dengan Marbad. Tempat ini berfungsi seperti pasar Ukadz pada masa Jahiliyah. Di Marbad tersebut bukan hanya tempat yang ramai untuk perniagaan, akan tetapi juga tempat yang strategis digunakan untuk arena kefashihan baik dalam bidang berpidato ataupun bersyair. Al-Ashfahani menyebutkan seorang tokoh penyair kenamaan yaitu Farazdaq sambil mengembalakan ontanya dikelilingi oleh para penggemarnya di Marbad.30 Kota Bashrah adalah juga termasuk kota yang bersejarah bagi umat Islam. Kota ini pernah menjadi ajang pertempuran Al-Thanthawi Nasy’at… , h. 5-9 Syauqi Dhaif, Al-Madaris al-Nahhwiyah,( Kairo, Dar al-Ma’ârif , 1968), h. 20 30 Al-Asfahani, , al-Aghâni, (Bulaq, Dar al-Kutub, tt). Juz. 8, h. 29. 28 29

27


pada perang Jamal, yaitu perang antara Ali dan Siti Aisyah pada tahun 656 M. Pada masa bani Abbasiyah kota ini dijadikan pusat kajian-kajian ilmiah disamping Kûfah. Namun peristiwa tragis juga pernah terjadi di Bashrah. Tentara Jenghiskan pernah membakar kota Bashrah dan memporakporandakan hampir rata dengan tanah pada tahun 871 M. atau pada tahun 1258 M. Qaramithah juga pernah menguasai Bashrah, dan pula tahun 1668 Turki Utsmani juga pernah menguasainya. Kûfah ditinjau dari bahasa artinya gundukan pasir yang subur. Kota ini terletak juga di Irâq yang didirikan oleh Sa’ad bin Abi Waqâs dalam perang Qadisiyah. Khalifah Ali bin Abi Thalib menjadikan kota ini sebagai pusat pemerintahannya sampai Ali wafat tahun 661 M, dan Kota ini pula oleh khalifah Abbasiyah pernah dijadikan sebagai ibu kota sebelum Baghdad dibangun.31 Berdirinya Khilafah Abbasiyah pertama kali diproklamirkan adalah di Kûfah. Kebanyakan penduduk Kûfah adalah orang-orang yang setia kepada Ali. Abul Abbas alSaffah merasa ketakutan sendiri, dikawatirkan nanti ada pendukung Ali yang tidak puas, akhirnya ia memindahkan ibu kota kerajaannya ke kota Hirah. Orang pertama kali yang menduduki kota Kûfah adalah orang-orang Arab yang datang bersama Sa’ad bin Abi Waqâs ketika memerangi bangsa Persia. Kemudian setelah itu orangorang Persi yang memeluk agama Islam banyak yang tinggal di Kûfah. Di samping itu pula orang-orang Suryani dan Nabti pemeluk agama Yahudi yang berbahasa Aramiyah banyak 31 Sayyid Rizqi al-Thawîl, al-Khilâf baina al-Nahwiyain, (Makkah alMukaramah, al-Faishaliyah, 1984), h. 52

28


yang tinggal di Kûfah. Mata pencaharian kebanyakan di Kûfah adalah usaha di bidang perbankan. Sehingga orangorang Yahudi dan Nasrani sibuk dengan kegiatan riba. Selain itu di Kûfah juga termasuk daerah pertanian. Banyak kebunkebun kurma ditemukan di sana. Heterogenitas penduduk Bashrah dan Kûfah agak berbeda. Di Kûfah masih tampak adanya fanatisme kesukuan, kebanggaan tehadap keturunan, serta pandangan yang kurang menyenangkan terhadap orang lain. Keadaan yang demikian ini membawa penduduk Kûfah kurang begitu cepat dalam berinteraksi. Berbeda dengan Bashrah yang penduduknya heterogen dan mudah berinteraksi dengan sesama.32 Namun antara Bashrah dan Kûfah juga banyak kesamaannya, seperti perhatiannya terhadap bacaan Alquràn. Di Kûfah terdapat tiga orang tokoh ahli qira’ah sab’ah, yaitu: ‘Ashim, Hamzah, dan Kisa’i. Dalam lapangan fiqih dan ushul fiqh Kûfah menganut madzhab Abu Hanifah. Di Kûfah periwayatan sangat subur, baik hadits ataupun kalam-kalam Arab, seperti syair-syair jahili. Oleh sebab itulah para ahli khususnya di bidang bahasa lebih menitik beratkan periwayatan daripada akal dan logika. Berbeda dengan Bashrah yang tumbuh subur kajian filsafat dan logika. Sebagai efeknya khususnya dalam kajian nahwu lebih menitik beratkan logika dari pada periwayatan. Seperti metode qiyas dalam menentukan jamak taksir dari kata yang berwazan: 32

dengan wazan:

, dan lain sebagainya. Berbeda

Syauqi Dhaif, al-Madâris…h. 65

29


dengan ahli nahwu Kûfah yang tidak menggunakan metode qiyas, akan tetapi dengan menggunakan ketentuan bentuk jamak yang digunakan oleh para penutur bahasa aslinya. Kajian nahwu di Kûfah jauh ketinggalan dibandingkan dengan kajian nahwu di Bashrah kurang lebih seratus tahun. Hal ini disebabkan karena di Kûfah lebih disibukkan kajian terhadap hadits, fiqih dan qiraàh. Sedangkan di Bashrah para ulama lebih disibukkan kajian bahasa, nahwu, filsafat dan manthiq (logika). Di samping itu pula para penduduk Kûfah lebih suka berpegang teguh terhadap tradisi-tradisi kuno. Karena di daerah tersebut banyak tinggal orang-orang yang asli Arab khususnya para sesepuh sahabat Nabi Muhammad saw. Seperti Umar bin Yasir, Abdullah ibnu Mas’ud dan lain sebagainya. Pada masa Ali Kûfah sebagai pusat kegiatan laskar tentara Islam. Maka dinamakan Kûfah karena untuk mengenang para tentara. Mungkin dengan sebab banyak kegiatan militer ini para penduduk Kûfah kurang perhatiannya dalam mengikuti kebudayaan yang sedang berkembang sebagaimana Bashrah.33 Para penduduk Kûfah akhirnya sadar atas ketertinggalan mereka khususnya dengan penduduk Bashrah yang telah mencapai kemajuan dalam bidang bahasa. Di Kûfah banyak ditemukan orang-orang lahn dalam bicara, hal ini disebabkan karena banyak orang-orang Yaman yang telah banyak berinteraksi dalam perdagangan dengan orang-orang India dan Habsyi dan di Kûfah tidak ada tempat seperti Marbad di Bashrah yang digunakan untuk berlomba dalam kefashihan.34 Nahwu 33 34

30

Syauqi Dlaif, al-Madâris… h. 36-37 al-Thanthawi, Nasyàt … h. 82


Kûfah merupakan pengembangan dari model nahwu Bashrah, dan semua ahli nahwu Kûfah adalah murid dari para tokoh nahwu Bashrah. F.

PARA TOKOH AHLI NAHWU BASHRAH DAN KÛFAH Menurut al-Thanthâwî sejarah ilmu nahwu dibagi ke

dalam empat fase, yaitu pertama: fase wadl’I wa takwin (masa peletakan dan pembuatan) yaitu mulai dari Abu al-Aswad w. 69 H. sampai awal masa al-Khalil w. 175 H, kedua: fase nasy’i wa numuww (masa pertumbuhan dan perkembangan) mulai dari Al-Khalil w. 175 H sampai al-Mazini al-Bashri w. 248 H. ketiga: fase nadhaj wa al-kamâl (masa pematangan dan penyempurnaan) mulai dari masa al-Mâzini w. 248 H. sampai masa alMubarrid w. 285 H, keempat fase tarjih wa tashnif (masa tarjih dan pembukuan) dari masa Al-Mubarrid hingga muncul aliran nahwu Baghdad, Andalus dan Syam sekitar tahun 300 H. Sedangkan pembagian berdasarkan thabaqah, madzhab Bashrah ada tujuh, sedangkan Kûfah ada lima. Pada fase pertama yaitu (masa peletakan dan pembuatan) ulama nahwu yang berperan adalah ulama Bashrah, sedangkan Kûfah mulai berperan mulai fase kedua. Pada thabaqah pertama tokoh nahwu yang terkenal satusatunya adalah Abu al-Aswad al-Dualî.35 Abu Aswad sendiri adalah dari golongan syiah (pengikut Ali ra.). ia banyak memu35 Ia adalah Zhalim bin Umar dari suku Duàil yang berada di jantung kota Kinanah. Ia termasuk pembesar tabi’in.

31


ji Ali ra. dengan kasidah-kasidahnya yang sangat indah. Kesetiaan Abu Aswad kepada Ali mengundang iri pendukung Muawiyah, kemudian mereka membujuk Abu al-Aswad untuk menikahi putri dari Umi Auf. Pada malam harinya Abu Aswad didatangi para pendukung Syiah dan dipaksa ikut sampai pada sebuah bukit ia dilontarkan ke jurang dan dilempari dengan batu. Al-Mubarrid berkata: “Pada suatu malam Bani Qusyair dari kabilah Utsmaniyah melemparkan Abu al-Aswad. Pada paginya ia merintih dan melaporkan mereka. Mereka menjawab: Kami semua tidak melemparkan Abu al-Aswad, Allahlah yang melemparkannya. Abu Al-Aswad menjawab: Kalian bohong, demi Allah, seandainya Allah melemparkanku, sungguh Allah akan menyalahkanku.” Di Bashrah Abu Aswad juga banyak menemui tantangan karena banyak orang-orang Bashrah yang kurang pro Ali khususnya dari para mawali, tetapi ia mempunyai andil yang besar terhadap mawali karena dialah yang berjasa memberi harakat Alquràn yang sangat membantu mereka. Gubernur Ziyad ibnu Abihi pernah mengutus 30 orang, di antaranya seorang pakar penulis dari Abdul Qais. Abu al-Aswad berkata; Ambillah mushaf (Alquràn), apabila melihat saya membuka kedua bibir saya pada huruf, berilah satu titik di atasnya, apabila saya membaca kasrah berilah titik di bawahnya, apabila di saya baca dhummah berilah titik di antara kedua huruf tersebut, apabila diikuti ghunnah (tanwîn), berilah dua titik di tempat titiknya. Sedangkan untuk huruf mati tidak diberi tanda apa-apa. Setelah selesai kemudian Abu Aswad membaca Alquràn dengan perlahan-lahan sedangkan penulisnya tadi 32


sambil menyimak memberi tanda harakat yang diajarkan oleh Abu al-Aswad dengan tinta yang berbeda warnanya. Setelah selesai diulanginya lagi dengan jelas.36 Kemudian orang-orang ber-tafannûn (membuat seni) dari tanda-tanda yang berupa titik tadi, ada yang berbentuk segi empat kecil, lingkaran kecil, lonjong dan lain sebagainya dengan tinta yang berbeda. Dengan menggunakan metode tersebut orang-orang sangat terbantu dalam membaca Alquràn terutama bagi mereka dari para mawali. Langkah yang ditempuh oleh Abu al-Aswad tersebut sebagai awal dari penyempurnaan khath ‘arabi. Di samping itu pula Abu Aswad sangat berjasa dalam membuat istilah-istilah pokok dalam kaidahkaidah bahasa Arab (nahwu), seperti fathah, kasrah dan dhummah sebagai tanda I’rab nashab, jar dan rafa’ Yahya bin Ya’mar al-‘Adwani bin Abu Sulaiman. Suatu hari al-Hajjaj berkata kepada Yahya bin Ya’mar. Apakah kalian pernah mendengar aku pernah berbicara dengan lahn? Yahya bin Ya’mar menjawab: pernah, yaitu pada suatu hari aku pernah mendengar engkau lahn ketika membaca Alquràn yaitu pada ayat yang berbunyi:

Pada ayat tersebut kalimah:

engkau baca dengan rafa’,

padahal seharusnya dibaca nashab. Al-Hajjaj langsung malu dang berkata: Saya berjanji bahwa engkau tidak akan lagi men36 Abdul Karim Muhammad As’ad. Al-Wasîth fî târîkh al-nahwi al‘Arabi, Dâr al-Syauq, Riyadh, h. 47

33


dengar aku lahn mulai sekarang, kemudian al-Hajjaj menuju Khurasan untuk belajar.37 Langkah Abu al-Aswad dalam memberikan titik I’rab pada Alquràn dan pengembangan dalam nahwu diikuti oleh murid-muridnya, yaitu; Nashr bin ‘Ashim al-Laitsî, Yahya bin Ya’mar al-Ghadwânî,38 ‘Anbasah bin Ma’dan al-Fiil al-Mahri dan Abdurrahmân bin Hurmuz. Metode yang mereka tempuh pada waktu itu melalui metode sima’ dan belum ada qiyas. Tema pembahasan mereka pada waktu itu dari gurunya (Abu al-Aswad) antara lain bab; ‘athaf, na’at, ta’ajub, istifhâm, dan inna wa akhawuâ. Kemudian pada thabaqah kedua kajian nahwu semakin luas karena sudah dimulai adanya pembukuan seperti yang dilakukan oleh Abu Ishâq al-Hadhramî. Abu Thayib berkata: Abu Ishâq atau yang dikenal dengan sebutan al-Hadhramî adalah seorang pakar bahasa dari Bashrah, dialah orang yang memperluas nahwu dengan qiyas. Abu Bahr Abdullah bin Abi Ishaq Zaid al-Hadlrami yang terkenal dengan sebutan ibnu Abi Ishaq. Ia pernah belajar dengan ulama sebelumnya, di antara ulama yang pernah menjadi gurunya adalah Nashr bin Ashim dan Yahya bin Ya’mar. Dia adalah orang yang pertama mengadakan metode I’lal dalam metode qiyas. Yunus berkata: ayahnya adalah orang yang terkenal bagus bahasa Arabnya, tidak pernah salah dalam berbicara. Dr. Syauqi Dhaif berkata, Abu Ishaq adalah peletak kaidah-kaidah nahwu Bashrah, hanya saja bukan berarti dia imam nahwu Bashrah pada thabaqah per37 38

34

Abdul Karîm, al-Wasîth..., h. 47 Lihat: Abdul Karîm, al-Wasîth..., h. 47


tama. Wafat th. 117 H. Yunus bin Habib meriwayatkan dirinya pernah bertanya kepada Abu Ishaq tentang kalimah: apakah ada kabilah Arab yang menyebutnya dengan kalimah: , Abu Ishaq mengatakan ada, yaitu kabilah Amr bin Tamim. Kemudian Yunus melanjutkan pertanyaannya lagi: “Bagaimana pendapatmu tentang masalah ini?” Ia mengatakan bahwa kamu wajib untuk memberlakukan metode qiyas, tetapi yang dimaksud qiyas disini adalah qiyas yang disertai ta’lil. Dengan metode ini engkau tidak akan salah dalam berbicara.39 Tokoh kedua yang terkenal pada thabaqah kedua adalah Isa bin Umar al-Tsaqafî. Ia adalah hamba sayaha dari Khalid bin Walid. Ia terkenal ahli bahasa, nahwu, qira’ah, dan terkenal sebagai orang yang fashih dalam berbicara dan lesannya mudah untuk menuturkan sampai kalimat-kalimat yang mengandung karahah (kurang enak di dengar) dan kalimah-kalimah yang gharib. Pada suatu hari ia pernah jatuh dari himarnya dan dikerubuti orang-orang, kemudian ia mengungkapkan syairnya: (gerangan apa yang membuat kalian mengeributiku, sebagaimana kalian semua mengeributi orang-orang yang kena gangguan jin, pergilah kalian dariku). Ia mengarang dua kitab penting, yaitu: al-Jami’ dan al-Ikmal yang menghimpun masalah-masalah kaidah-kaidah nahwu. Sebagaian para ulama berpendapat bahwa kitab al-Ikmal nantinya menjadi al-Kitab oleh Sibawaih, hanya saja oleh Sibawaih 39

Abdul Karim, al-Wasîth…, h. 50

35


banyak ditambah nukilan-nukilan dari pendapat al-Khalil bin Ahmad al-Farahidi. Al-Khalîl sendiri pernah memuji kedua kitab tersebut dalam syairnya: # # Telah lenyaplah ilmu nahwu semuanya, kecuali yang ditulis Isa bin UmarYaitu kitab Ikmâl dan Jâmi’, keduanya bagi manusia laksana matahari dan bulan. Tokoh yang lain pada thabaqah kedua adalah Abu Umar bin al-‘Alâ`, ia adalah Zaban bin al-‘Ala’ bin Amar al-Mazinni at-Tamimi. Para ulama berbeda pendapat tentang nama yang sebenarnya. Ia terkenal sebagai orang yang sangat pandai dalam ilmu qira’ah, al-ayyam, syi’ir, dan bahasa. Ia termasuk kelompok dari ahli qira’ah sab’ah. Ia belajar nahwu kepada Nashr bin ‘Ashim, kemudian sebaliknya ia menjadi guru dari Yunus bin Habib al-Bashri dan Khalil bin Ahmad al-Farahidi di Masjid Jami’ Bashrah. Diriwayatkan suatu hari Abu ‘Amr bertanya kepada Abu Khairah tentang ucapan orang-orang Arab: , oleh Abu Khairah huruf ta’ yang ada pada kalimah

dibaca nashab. Seraya Abu Amr terperanjat,

karena pengalaman yang diperolehnya dari orang-orang Arab dibaca jar. Ibrahim al-Harri berkata: Pakar bahasa semuanya dari kangan sahabat, kecuali empat orang, yaitu: Abu Umar bin al-‘Ala’ al-Khalil bin Ahmad, Yunus bin Habib al-Bashri, dan al-Ashma’I. Abu Amr meninggal di masa khilafah al-Manshur tahun 159 H

36


Pada fase kedua, yaitu nasy’i wa numuww (masa pertumbuhan dan perkembangan), pada aliran Bashrah mulai pada thabaqah ketiga, sedangkan untuk aliran Kûfah baru mulai pada thabaqah pertama. Di antara para tokoh yang terkenal antara lain; al-Akhfasy al-Akbar. Ia adalah Abu al-Khathab Abdul Hamid bin Majid, seorang hamba dari Qais bin Tsa’labah. Ia adalah orang yang pertama menafsirkan setiap bait syair, sehingga orang-orang dapat mengetahui maksud dari syair-syair tersebut. Ia berguru ilmu nahwu kepada Abu Umar bin al-‘Ala’. ia yang memperkenalkan metode sima’ dalam nahwu. Di antara orang yang pernah menjadi murid al-Akhfasy adalah Sibawaih dan Abu Ubaidah Mu’ammar bin al-Mutsnna. Meninggal tahun 177 H. Tokoh lain dari madzhab Bashrah adalah al-Khalil bin Ahmad al-Farahidi al-Azdi. Ia pernah berguru kepada Abu Umar al-‘Ala’. Hampir semua pendapat yang ada pada kitab Sibawaih disandarkan kepada al-Khalil. Diriwayatkan suatu hari Abu ‘Amr bertanya kepada Abu Khairah tentang ucapan orang-orang Arab: ta’ yang ada pada kalimah

, oleh Abu Khairah huruf dibaca nashab. Seraya Abu

Amr terperanjat, karena pengalaman yang diperolehnya dari orang-orang Arab dibaca jar. Ibrahim al-Harri berkata: Pakar bahasa semuanya dari kangan sahabat, kecuali empat orang, yaitu: Abu Umar bin al-‘Ala’ al-Khalil bin Ahmad, Yunus bin Habib al-Bashri, dan al-Ashma’I. Abu Amr meninggal di masa khilafah al-Manshur tahun 159 H. Tokoh lain dari Bashrah pada thabaqah ketiga adalah Yunus bin Habib al-Dhabbî. Ia berguru nahwu di antaranya 37


kepada Abu Amr bin al-‘Alâ’. Ia sering melakukan pelawatan ke pelosok-pelosok untuk mendengarkan tutur bahasa mereka, sehingga pengetahuannya sangat luas. Para ahli nahwu di masanya sering mengadakan halaqah di masjid bersama Yunus bin Habib ini. Di antara muridnya yang terkenal adalah Sibawaih, al-Kisâi, Abu Zakaria al-Farrâ`. Yunus bin Habib meninggal pada tahun 183 H pada masa khilafah Harun ar-Rasyid Pada masa inilah tokoh aliran Kûfah mulai pertama kali, yaitu al-Ruasî. ar-Ruasi. Ia adalah Abu Ja’far Muhammad bin Abi Sarah anak saudara laki-laki dari Muadz al-Harra’. Ia mendapat kunyah ar-Ruasi karena terkenal kepalanya besar. Ia pernah belajar nahwu kepada Abu Amr bersama dengan ibnu al‘Ala’. Di antara muridnya adalah al-Kisâi dan al-Farrâ`. Abul Barakat al-Anbari menyebutkan bahwa ar-Ruasi mempunyai banyak tulisan antara lain: kitab al-Faishal, kitab at-Tashghir, kitab Ma’ani Alquràn kitab al-Ibtida’ al-Kabir wa ash-Shaghir. Tokoh lain pada thabaqah pertama aliran Kûfah adalah Mu’adz al-Harra’. ia mendapat sebutan al-Harra karena terkenal sebagai penjual pakaian yang berasal dari wilayah Harra` yaitu daerah yang terletak di wilayah Khurasan. Dia mempunyai hubungan baik dengan al-Kumait bin Zaid seorang penyair yang terkenal. Ia adalah Abu Muslim yang terkenal dengan kunyah Abu ‘Ali. Ia paman dari Abu Ja’far ar-Ruasi. Ia hidup pada masa khilafah Yazid bin Abdul Malik. Ia mempunyai perhatian yang besar mempelajari masalah bina’-bina’ dalam tashrif sehingga Kûfah dapat bersaing dengan Bashrah. Para ahli sejarah ada yang berpendapat Muadz al-Harra’ adalah peletak ilmu Tashrif sehingga Kûfah dalam masalah tashrif lebih dahulu mem-

38


pelajari dari pada Bashrah. Di antara murid adalah Abu alhasan al-Kisâi. Meninggal tahun 187 H.40 Pada thabaqah keempat dari aliran Bashrah tokoh yang terkendala adalah Sîbawaih. Sibawaih, nama lengkapnya ada Amr bin Utsman bin Qanbar yang terkenal dengan laqab Abu Basyar. Ia seorang Persi yang dibesarkan di Bashrah. Semangat untuk mempelajari ilmu nahwu sehingga menjadi seorang tokoh nahwu terbesar di masanya karena ketika berguru hadits kepada Syeikh Hammad bin Salamah ia disuruh membaca petikan hadits:

syeikh

Hammad berkata Hai Sibawaih engkau telah lahn. Kemudian Sibawaih bertekad untuk mencari ilmu sampai ia tidak akan lahn lagi. Kemudian ia berguru kepada al-Khalil bn Ahmad alFarahidi, Yunus bin Habib, Isa bin Amr dan lain sebagainya. Sibawaih menulis kitab nahwu besar, yaitu: al-Kitab. Abu alAbbas al-Mubarrid mengatakan tentang Sibawaih di hadapan Yunus bin Habib, ia berkata: Saya menyangka dia membuat kebohongan terhadap al-Khalil. Yunus menjawab: Lihat saja ia telah meriwayatkan pula dariku, maka silahkan tanya, ia akan menjawab seperti ucapanku. Ia adalah orang yang jujur. Ibnu ‘Aisyah bercerita, suatu hari saya duduk bersama Sibawaih di masjid. Ia seorang laki-laki yang tampan, bersih dan baunya semerbak mewangi. Setiap ucapannya menunjukkan seorang yang cerdas. Dia mengalahkan teman-teman seangkatannya, padahal usianya jauh di atasnya, seperti: al-Akhfasy, Abu Ali bin al-Mustanir dan lain sebagainya Abu Zaid al-Anshârî ber40

Abdul Karîm, al-Wasîth …, h. 55-56

39


kata: Sibawaih adalah seorang pemuda yang mendatangi pada majlîs (pengajianku). Maka apabila ia mengatakan bahwa telah menceritakan orang yang paling hebat ilmu bahasa Arabnya (man atsqqu bi ‘arabiyyatihî) maka yang dimaksud itu adalah aku. Tokoh lain dari Bashrah Abu Muhammad Yahya bin alMubarak bin al-Mughirah atau yang lebih terkenal dengan julukan al-Yazîdî. Ia di besarkan di Bashrah. Di antara gurunya adalah Abu Umar bin al-‘Ala’, Abdullah bin Abi Ishaq alHadhrami, al-Khalil bin Ahmad al-Farahidi, dan lain sebagainya. Adapun muridnya antara lain adalah Abu Ubaid al-Qâsim bin Salam, Ishaq bin Ibrahim al-Maushali yang terkenal dengan sebutan al-yazidi. Ia termasuk ahli bahasa dan tsiqqah serta shadiq dalam riwayatnya. Setelah bertemu dengan ar-Rasyid al-Yazidi disuruh untuk menjadi muaddib al-Makmun. Di antara gubahan syairnya ada yang mengandung makna haja’ terhadap orang-orang Kûfah. Di antara kitabnya adalah an-Nawadir yang membahas bahasa, al-maqshur dan al-Mamdud, Mukhtashar fi an-nahwi, dan an-Nuqath wa asy-Syakl. Pada masa ar-Rasyid alYazidi dan al-Kisâi mengajar nahwu di masjid Baghdad. AlYazidi meninggal pada tahun 202 H.41 Sedangkan para tokoh ulama Kûfah pada thabaqah kedua antara lain al-Kisâi. al-Kisa’i. Ia adalah Abu al-Hasan Ali bin Hamzah. Kunyah al-Kisâi lebih terkenal dari pada nama aslinya, konon disebabkan karena ia mengharamkan dirinya memakai kisa’. Pendapat yang lain ada yang mengatakan sebabnya ia dijuluki dengan al-Kisa’I karena setiap ia belajar di 41

40

Al-Thanthâwî, Nasyàt…,, h. 45


majlisnya Hamzah bin Habib az-Ziyat ia memakai kisa’yang berwarna merah dan mahal. Ia belajar lama dengan Hamzah bin Habib yang waktu itu mejadi nama qurra’ Kûfah. Di samping itu ia juga pernah berguru kepada Sulaiman bin al-Arqam, Abu Bakar bin Abbas, Ashim bin Abu Dawud, dan Sufyan bin Uyainah. Dalam hal nahwu al-Kisâi belajar kepada Mua’dz bin al-Harra’, dan Abu Ja’far ar-Ruasi, tetapi oleh dua tokoh tersebut al-Kisâi disarankan untuk belajar nahwu kepa ulama Bashrah. Maka ia belajar kepada ulama Bashrah seperti: Isa bin Umar, Abu Umar bin al-‘Ala’ dan Yunus bin Habib. Ada riwayat yang menyebutkan al-Kisâi pernah membayar 50 dinar untuk membacakan kitab Sibawaih. Al-Kisâi juga pernah berguru kepada al-Khalil. Ia merasa takjub dengan al-Khalil dalam periwayatannya terhadap syair-syair Arab dan kalamnya. Kemudian ia bertanya kepada al-Khalil dari mana itu semua diperoleh. Al-khalil menjawab, ia memperolehnya dari penduduk-penduduk yang berada di daerah pedalaman di Najed, Hîjâz dan Tihamah. Kemudian Al-Kisâi pergi menelusuri daerah-daerah tersebut. Setelah lama mengembara ia bisa mengumpulkan 25 karung catatan-catatan yang ia dengar mengenai kalam dan lahjah mereka, kemudian dibawanya ke Bashrah untuk bertemu dengan al-Khalil, tetapi sayang al-Khalil telah berpulang ke rahmatullah. Kemudian ia menemui Yunus bin Habib untuk di diskusikan. Dalam diskusi Yunus mengakui kehebatan al-Kisâi dalam ilmu nahwu. Kemudian ia pulang ke Kûfah dan dipanggil oleh Khalifah Harun ar-Rasyid untuk menjadi muaddib putranya yaitu al-Amin dan al-Makmun. AlKisâi meninggalkan banyak kitab, antara lain: kitab Ma’ani 41


Alquràn, kitab Mukhtashar an-Nahwi, kitab al-‘Adad, kitab an-Nawadir ash-Shaghir dan al-Kabir, kitab Ma talhanu bihi al‘Awam dan lain sebagainya.42 Ia termasuk alhi qira’ah sab’ah. Semula al-Kisa’I belajar Alquràn kepada Hamzah dan membacakannya kepada al-Farrâ`. Kemudian ia memilih model bacaan Alquràn tersendiri, dan model itulah yang diajarkan kepada orang-orang. Pada thabaqah kelima dari madzhab Bashrah para tokoh nahhwu yang terkenal antara lain al-Akhfasy al-Ausath. Ia adalah Abu al-Hasan Sa’id bin Mas’adah bin Darim. Ia adalah al-Akhfasy yang kedua dari nama-nama al-Akhfasy tiga yang tekenal ahli nahwu. Ia berguru kepada Sibawaih, al-Mazini dan lain sebagainya. Dia sering bertentangan pendapatnya dengan Sibawaih. Seperti pendapatnya yang kemudian digunakan oleh madzhab Kûfah. Ibnu Hisyam menuturkan bahwa orangorang Kûfah dan Abu al-Hasan berpendapat bahwa fi’il amar seperti lafadh:

pada asalnya adalah fi’il mudlari’

yang dibuang lamnya yang kemudian diikuti huruf mudlara’ah, jadi asalnya adalah:

. Al-Akhfasy meninggalkan

kitab di antaranya adalah al-Maqayis, al-Ausath, dan kitab Ma’ani Alquràn. Meninggal di Baghdad tahun 215 H. Tokoh lain dari Bashrah adalah Quthrub, yang nama lengkapnya Abu Ali Muhammad bin al-Mustanir al-Bashri. Ia termasuk murid Sibawaih yang cerdas, banyak meninggalkan banyak tulisan tentang nahwu, diantaranya adalah kitab al‘Ilal, kitab Fi;il wa Af’al, kitab al-Adldad, kitab al-Qawafi, al-Azminah, al-Mutsallats, al-Isytiqaq, an-Nawadir, kitab Ma’ani Alquràn 42

42

Syauqi Dhaif, al-Madâris…., h. 56).


dan lain-lain. Ia mengikuti aliran Mu’tazilah. Oleh karena itu ia banyak menggunakan ra’yunya dalam membicarakan masalah I’rab. Ia meninggal tahun 206 pada masa khilafah alMakmun. Sedangkan para tokoh nahwu dari Kûfah pada thabaqah ketiga antara adalah al-Farrâ`. Ia adalah Abu Zakariya Yahya bin Ziyad al-Farrâ`. Ia belajar nahwu kepada al-Kisâi. Sedangkan orang yang pernah berguru kepadanya antara lain: Salamah bin ‘Ashim dan Muhammad bin al-Jahm. Di Kûfah ia belajar beberapa ilmu antara lain: fiqih, hadits, bahasa, syi’ir, al-akhbar, dan lain lain. Ketekunan dalam belajarnya mengantarkan alFarrâ` untuk dapat bertemu dnegan para ulama Kûfah pada masa itu, antara lain: Abu Bakar bin Abbas, Sufyan bin Uyainah, Abu Ja’far ar-Ruasi dan lain sebagainya. Kemudian al-Farrâ` menuju Bashrah untuk belajar beberapa ilmu. Ilmu bahasa dan nahwu ia belajar dengan ulama Bashrah terkenal, yaitu Yunus bin Habib, demikian pula bidang filsafat, kalam, kedokteran dan perbintangan ia pelajari pada halaqah-halaqah di Bashrah. Setelah dirasa cukup al-Farrâ` kembali ke Kûfah untuk menyebarkan ilmunya khususnya dalam bidang bahasa, qiraat dan tafsir. Di Baghdad ia di panggil oleh khalifah untuk dijadikan muaddib sebagaimana al-Kisâi. Dalam kisah di Baghdad inilah bersama al-Kisâi pernah mengadakan diskusi dengan Sibawaih yang akhirnya dimenangkan di al-Kisâi dan al-Farrâ`. Ia meninggalkan banyak kitab, antara lain kitab Ma’ânî Alquràn, kitab al-Mudzakkar wa al-muannats.43 43

Abdul Karîm, al-Wasîth…, h. 73

43


Tokoh Kûfah yang lain pada thabaqah ini adalah Hisyam bin Muàwiyah al-Dharîr. Ia adalah murid dari al-Kisâi. Ia sangat fanatik terhadap madzhab Kûfah. Semua pendapatnya sama dengan gurunya kecuali dalam beberapa permasalahan saja, antara lain; nûn yang berada pada kata;

adalah

bukan nûn wiqâyah, tetapi nûn sebagai pengganti dari tanwîn. Permasalah yang lain adalah membolehkan memberi na’at dari mahal yang berbeda, seperti pada fail dan maf’ûl bih, contoh; (Umar dan Zaid keduanya yang pandai saling memukul).44 Di antara kitabnya adalah kitab al-Hudûd, al-Mukhtashar,dan al-Qiyâs. Tokoh lain dari Kûfah adalah al-Ahmar, Ia adalah Abu alHasan bin Ali bin al-Hasan yang terkenal dengan sebutan alAhmar. Latarbelakang al-Ahmar adalah seorang tentara yang bertugas di istana ar-Rasyid. Di sana ia bertemu dengan alKisâi karena al-Kisâi pada waktu itu menjadi seorang muaddib terhadap putra khalifah. Karena kedekatannya dengan al-Kisâi sampai dikira ia adalah teman al-Kisâi. Ketika ada kerenggangan hubungan antara khalifah dengan al-Kisâi maka al-Ahmar diangkat sebagai penggantinya. Ia banyak mengetahui masalah nahwu sehingga terhitung menjadi kelompok ahli nahwu Kûfah atas bimbingan al-Kisâi. Ia meninggal tahun 194 H. Pada thabaqah keenam dari madzhab Bashrah para tokoh yang terkenal antara lain; al-Jarimy. Ia adalah Abu Umar Shalih bin Ishaq al-Jarimy. Panggilan Jarimy lebih terkenal daripada nama aslinya karena ia adalah budak dari Jarim bin Zaban suatu kabilah di Yaman. Ia belajar nahwu kepada Yunus bin 44

44

Abdul Karîm, al-Wasîth …, h. 74


Habib, al-Akhfasy al-Ausath, tetapi belum pernah bertatap muka dengan Sibawaih. Jasanya terhadap ilmu nahwu besar sekali, di antaranya ia menulis kitab al-Mukhtashar fi an-Nahwi. Ia termasuk orang yang ahli ibadah dan wira’i. Setiap hendak menulis satu bab masalah nahwu terlebih dahulu ia melakukan shalat dua raka’at di tempat itu dan memanjatkan doa supaya apa yang ditulisnya bermanfaat dan mendapat berkah. Dia terkenal seorang yang ahli dalam berdiskusi, seperti diskusi dengan al-Ashma’I, dan al-Farrâ`. Ia meninggal pada tahun 225 H pada masa khilafah al-Mu’tashim. Tokoh yang lain adalah At-Tawwazy. Ia adalah Abu Muhammad Abdullah bin Muhammad dari daerah Tawwaz. Ia mempelajari kitab sibawaih kepada al-Mazini dan pula kepada Abu Ubaidah dan al-Ashma’i. Muhammad bin Yazid alMubarrid berkata: Saya tidak pernah melihat orang yang lebih mengetahui tentang syair daripada at-Tawwazi. Ia lebih hebat dibandingkan dengan ar-Riyasyi dan al-Mazini. Kebanyakan ia meriwayatkan dari pendapat abu Ubaidah. At-Tawwazi meninggal tahun 238 H. Tokoh yang lain adalah al-Mazini. Ia adalah Abu Utsman Bakar bin Muhammad lahir di Bashrah dan dibesarkan dilingkungan keluarga Mazin bin Syaiban, maka kemudian dinasabkan kepada keluarga ini. Ia pernah berguru kepada Abu Ubaidah, al-Akhfasy dan Abi Zaid. Bersama al-Jarimi ia mempelajari kitab Sibawaih kepada al-Akhfasy sampai al-Mazini menjadi ulama besar dalam bidang nahwu di Bashrah. Di antara kitab yang ditulis al-Mazini adalah kitab at-Tashrif, kitab al-‘Ilal, dan pula kitab-kitab lain yang bukan masalah nahwu. Al-Mazini 45


pernah diundang oleh al-Watsiq bersama para ulama nahwu dalam firman

Kûfah. Khalifah bertanya tentang kalimah: tidak dibaca dengan

Allah SWT:

, padahal

untuk memberi sifat isim muannats. Para ulama nahwu Kûfah menjawab dengan memberi beberapa alasan, tetapi khalifah masih belum puas terhadap jawaban mereka itu. Kemudian al-Mazini menjawab dengan mengatakan: Kalimah tersebut yang bermakna

apabila mengikuti wazan disertai ha’, seperti kalimah: mengikuti wazan kalimah:

maka harus , tetapi apabila

maka tidak perlu diikuti ha’, seperti . Dengan jawaban itu khalifah merasa puas

dan sebagai imbalannya ia diberi hadiah. Tokoh yang lain adalah Abu Hatim as-Sijistani. Ia adalah Sahal bin Muhammad. Ia pernah berguru kepada Abu Zaid, Abu Ubaidah dan al-Ashma’i. Sedangkan muridnya antara lain Abu Bakar bin Duraid. Al-Mubarrid menuturkan bahwa dirinya pernah menghadiri pengajiannya as-Sijistani saat masih kecil. Tokoh yang lain adalah ar-Riyasyi. Ia adalah Abu al-Fadlal bin al-Faraj ar-Riyasyi. Ia disebut ar-Riyasyi karena ayahnya sangat dekat dengan seorang laki-laki yang namanya Riyas kemudian namanya dinisbahkan dengan anaknya dinisbahkan dengan nama seorang laki-laki tersebut. Ia menerima banyak riwayat dari al-Ashma’I, dan pula banyak menghafal dari kitab yang ditulis oleh Abu Zaid. Di antara gurunya adalah al-Mazini, Abu al-Abbas al-Mubarrid dan Abu Duraid. Meninggal pada tahun 257 H. pada masa khilafah al-Mu’tamid.45 45

46

Al-Thanthâwî, Nasyàt…, h. 50


Sedangkan dari madzhab Kûfah pada thabaqah keempat antara lain adalah Ibnu Sa’dân. Nama lengkapnya adalah Abu Ja’far adl-Dharir Muhammad bin Sa’dân. Belajar nahwu kepada para tokoh Kûfah. Meninggalkan banyak kitab-kitab tentang nahwu, antara lain; al-Jâmi’ dan al-Mujarrad. Meninggal pada tahun 231 H pada pemerintahan al-Wâtsiq bin al-Mu’tashim. Tokoh Kûfah pada thabaqah ini yang lain adalah Ibnu Sikkît. Ia adalah Abu Yusuf Ya’qûb bin Ishâq al-Sikkît. Kata “Sikkît” adalah laqab bapaknya yaitu Ishâq, karena ia terkenal sebagai seorang yang pendiam. Ia menjadi muaddib khalifah Mutawakkil. Ia belajar kepada al-Farrâ` dan Ibnu al-A’râbî. Kitabnya yang terkenal adalah Ishlâh al-manthiq.46 Pada thabaqah ketujuh dari madzhab Bashrah di antara para tokohnya adalah al-Mubarrid. Sedang dari Kûfah tokoh yang terkenal pada thabaqah kelima adalah Tsa’lab. Nama lengkap al-mubarrid adalah al-Mubarrid Abu al-Abbas Muhammad bin Yazid bin ‘Abdul Akbar yang kemudian lebih dikenal dengan sebutan al-Mubarrid. Al-Mubarrid sering bertemu dengan atsTsa’lab di Baghdad dalam acara diskusi di hadapan khalifah dan para pembesar kerajaan. Al-Mubarrid meninggalkan kitabkitab yang berhubungan dengan nahwu, di antaranya adalah: al-Muqtadlab, Syarh syawahid kitab Sibawaih, Tarikh an-Nuhat, Thabaqat an-Nahwiyyin al-Bashriyyin, dan al-K’âmil. Ia meninggal pada tahun 285 H pada masa khilafah al-Muqtashad billah. Sedangkan Tsa’lab dari kelompok Kûfah ia adalah Abu al-Abbas Ahmad bin Yahya yang kemudian lebih terkengal dengan sebutan Tsa’lab. Ia mempunyai kecerdasan yang luar 46

Abdul Karîm, al-Wasith…, h. 80

47


biasa dalam menghafal. Ia hafal kitab yang ditulis oleh al-Kisâi dan kitab yang ditulis oleh al-Farrâ`. Ia mampu mempelajari kitab Sibawaih sendiri. Ia mendukung nahwu model Kûfah, namun dalam hal qiyas ia tidak mengikuti pendapat ulama Kûfah. Ia sebagaimana para ulama yang lain yaitu menjadi muaddib putra khalifah yaitu al-Mu’taz dan ibnu Thahir. Ia juga sering mengadakan pertemuan untuk berdiskusi dengan ulama nahwu Bashrah seperti dengan Abu al-Abbas al-Mubarrid. Di antara kitab yang ditulis adalah kitab Ikhtilaf an-Nahwiyyin, alMauqif Ma la Yansharifu wa Ma la Yansharifu, hadd al-nahwi dan lain sebagainya. Ia meninggal di Baghdad tahun 291 H. Pada mulanya ilmu nahwu masih bersifat sederhana dan semakin lama semakin luas sebagaimana yang kita saksikan sekarang berbagai puluh bahkan ratusan jenis kitab yang menjelaskan masalah nahwu baik dalam bentuk natsar ataupun nazham. Bukan hanya itu saja yang menarik, perkembangan ilmu nahwu juga banyak dipengaruhi oleh faktor lain, seperti faktor sosial budaya masyarakat setempat. Maka tidak heran apabila dalam nahwu terjadi khilafiyah seperti antara ulama nahwu Bashrah dan Kûfah. Khilafiah dalam nahwu mulai ada sejak munculnya dua madrasah (madzhab), yaitu madzhab Bashrah dan Kûfah. Kitab Sibawaih adalah kitab yang pertama mengandung sinyal adanya dua madzhab dalam nahwu. Sering Sibawaih meriwayatkan dari Abu Ja’far ar-Ruasi dengan julukan “telah berkata seorang ahli nahwu Kûfah”. antara al-Khalil yang merupakan guru utama Sibawaih dan ar-Ruasi adalah teman seangkatan dalam belajar qira’at yaitu kepada Isa bin Umar. 48


Pada periode al-Khalil dan Abu Ja’far permasalahan khilafiah tidak begitu menimbulkan masalah apalagi adanya persaingan khususnya dalam mencari pengaruh. Masalah khilafiah tidak menimbulkan efek sama sekali bahkan dianggapnya suatu perkembangan dalam berpikir. Pada masa itu pula tidak ada klaim al-Khalil seorang Bashri dan ar-Ruasi adalah seorang Kufi. Pada masa Sibawaih masalah khilafiah mulai muncul menjadi masalah yang menarik yang dapat menimbulkan pengaruh umum. Bahkan sampai menimbulkan ketertarikan hati khalifah. Siapa pendapatnya yang lebih kuat dan pengaruhnya banyak akan dijadikan sebagai muaddib para putra-putrinya, sebagaimana yang dilakukan oleh al-Kisâi. Menurut Dr. Syauqi Dlaif pintu khilafiah mulai terbuka menjadi arena perdebatan dan perebutan pengaruh adalah pada masa al-Akhfasy. Dan dialah di antara tokoh yang menghembuskan pedebatan. Al-Akhfasy yang terkenal sebagi ahli bahasa yang mempunyai pengetahuan yang luas, tajam dalam menganalisa seluk beluk bahasa sering berbeda pendapat dengan gurunya, yaitu Sibawaih. Oleh karena itu ia mengembangkan pendapatnya itu dan memperluasnya, sehingga jadilah model atau corak nahwu yang kemudian dinisbahkan kepada tempatnya yaitu Kûfah. Selanjutnya Dr. Syauqi Dlaif menyebutkan tentang tokoh nahwu Kûfah yang lain yaitu alFarrâ`. Ia mengatakan al-Farrâ` adalah tokoh Kûfah yang juga menghembuskan masalah khlifiah di antara corak nahwu Bashrah dan Kûfah. Ketika terjadi perdebatan yang menegangkan antara Sibawaih dan al-Kisâi, al-Farrâ` membantu 49


pendapat gurunya yaitu al-Kisâi.47 Tarikh masalah khilafiah mungkin sulit untuk ditetapkan secara pasti, karena ini berkaitan dengan pola berpikir pada waktu itu. Ibnu Jinni meriwayatkan bahwa di antara suku yang terkenal kefashihannya mengatakan bahwa apabila huruf wawu, ya’ dan ta’ apabila berada pada fa’ wazan ifta’ala membaca dengan tetap hurufnya, tetapi suku yang lain memberlakukan hukum qalb atau membalik. Tetapi yang banyak dijadikan rujukan adalah lahjah Hîjâz, karena Alquràn diturunkan dengan bahasa tersebut. Abu Hayyan menyebutkan bahwa di antara suku Arab ada yang memberlakukan I’rab isim tatsniyah seperti isim maqshur. Maka dalam keadaan rafa’, nashab dan jarnya tetap bentuknya. Di antara suku-suku yang dimaksud adalah: Bani al-Harits bin Ka’ab, Zubaid, Khuts’am, Hamdan, Kinanah, Banu ‘Anbar, Bakr bin Wail, Buthun bin Rabi’ah. Al-Mubarrid menolak pendapat dari mereka itu. ma an-Nafiyah, menurut para ulama Hîjâz dapat beramal seperti laisa, sedangkan ulama Tamim menolak beramalnya ma nafiyah yang diserupakan dengan laisa. Pada mustatsna munqathi’ kebanyakan pada lughah arab umumnya dibaca nashab, dan bentuk inilah juga yang terdapat pada qiraah sab’ah kecuali Tamim. Lafadh: haihata, menurut al-Asymuni lafadh tersebut banyak perbedaan dikalangan ahli nahwu. Menurut Jumhur lafadh haihata adalah isim fi’il madli, menurut Abu Ishaq isim yang artinya jauh, menurut al-Mubarrid dharaf ghair mutamakkin. Penduduk Hîjâz membaca fathah dan mewaqafkan pada ha’nya. Sedangkan 47

50

Syauqi Dhaif, al-Madâris…, h. 79


orang-orang Tamim membaca kasrah pada huruf ta’nya dan mewaqafkannya. Madzhab ibnu Jinni mengatakan lafadh tersebut diakhiri dengan ha’ yaitu: haihah. Masalah-masalah yang menjadi penyebab tejadinya khilafiah di antaranya adalah perbedaan lahjah, geografis, sosial, politik, dan ta’ashub (fanatik). Bashrah dan Kûfah mempunyai perbedaan dalam lingkaran geografis serta penduduk yang mendiami di masing-masing daerah. Penduduk asing di Bashrah lebih banyak dari pada di Kûfah, walaupun sebenarnya sama-sama terdapat bangsa Arab asli. Seperti di Bashrah dari penduduk Arab asli seperti suku Qais dan Tamim, sementara yang ada di Kûfah adalah suku Fazarah, Darim dan Zubaid. Penduduk Bashrah lebih cepat dalam berinteraksi dengan bangsa-bangsa lain, sementara di Kûfah agak sulit karena masih berpegang teguh dengan tradisi-tradisi lama. Dr. syauqi dlaif dan Dr. Mahdi al-Makhzumi berkomentar bahwa di antara faktor yang menjadikan Kûfah lebih lamban dalam berinteraksi dengan bangsa lain yang meliputi faktor sosial budaya adalah karena di Kûfah banyak tinggal sahabat-sahabat Nabi Muhammad saw, para tabi’in dan ahli fiqih dan ahil agama. Sementara di bashrah yang didiami oleh berbagai macam penduduk yang bermacam-macam keahliannya menjadikan Bashrah subur pemikiran filsafat. Hal inilah nanti akan berpengaruh dalam pembahasan nahwu. Pada masa Umar bin Khathab dua kota Bashrah dan Kûfah masih dalam satu komando yaitu pemerintahan pusat, tetapi sewaktu pecah perang Jamal tahun 36 H. antara Ali dan ‘Aisyah kedua kota tersebut menjadi ajang penggalangan kekuatan 51


politik. Bashrah adalah wilayah pengumpulan kekuatan kubu ‘Aisyah, Thalhah, da Zubeir, sementara di Kûfah tempat atau wilayah Ali dan para pengikutnya. Kemudian Ali menjadikan Kûfah sebagai pusat pemerintahannya. Kemudian daulah Abbasiyah untuk menggulingkan daulah Umayyah melalui penggalangan kekuatan di daerah Kûfah. Karena di daerah ini lebih mudah untuk menumbuhkan sikap fanatik terhadap golongan. Faktor ta’asyhub ini adalah saling mempunyai keterkaitan dengan kedua faktor di atas. Ketika di bidang politik menang maka akan cenderung memunculkan sikap-sikap fanatik dalam diri seseorang. Sikap fanatik ini dalam juga menyebar ke dalam bidang bahasa. misalnya seorang ahli nahwu Kûfah sering menyebutkan namanya dengan sebutan nama daerah, seperti kata al-Bashri, dan al-Kufi. Kita sering menemukan sebutan nama-nama yang mengarah kepada ta’ashub masing-masing daerah. Seperti ungkapan al-Jahidh menyebutkan bahwa di Bashrah ada tiga ulama yang tiada tandinganya, yaitu: Abu al-Abbas al-Mazini, al-Abbas al-Faraj ar-Riyasyi, dan Abu Ishaq Ibrahim bin Abdur Rahman az-Zabadi. Kitab tersebut ditulis al-Jahidh pada tahun 248 H. Ibnu al-Anbari memuji tokoh nahwu Kûfah, antara lain pujiannya kepada al-Farrâ`, ia berkata: al-Farrâ` adalah Amirul mukminin fi an-nahwi (pemimpin kaum muslimin dalam bidang nahwu), Abu Ja’far ar-Ruasi adalah menulis kitab al-Faishal, kitab tersebut di kirimkan kepada al-Khalil untuk dipinjamkan. Al-Khalil membaca kitab tersebut lalu ia mengikuti apa yang ada di dalamnya. 52


Begitu pula sebaliknya, seperti as-Suyuthi sendiri memuji kitab Sibawaih (ahli nahwu Bashrah) dengan menghubungkan cerita al-Farra ketika meninggal di bawah kepalanya terdapat kitab Sibawaih. Penulis setuju dengan pendapat Abu Thayyib yang mengatakan bahwa kita harus adil dalam menilai sesuatu. Masing-masing Bashrah dan Kûfah mempunyai ulama nahwu yang besar di masanya. Dan ini sangat berjasa dalam kajian bahasa Arab khususnya dalam bidang nahwu.48 Latarbelakang Kûfah yang lebih dahulu mempelajari ilmu-ilmu hadits, fiqih tafsir dan lain sebagainya memberikan warna tersendiri apabila dibandingkan penduduk Bashrah yang lebih dahulu mempelajari nahwu, bahasa, filsafat dan logika. Kûfah di diami oleh 300 sahabat syajarah, 70 sahabat yang pernah ikut perang Badar, dan 60 sesepuh para sahabat seangkatan dengan Abdullah ibnu Mas’ud. Pengaruh yang kuat terhadap pembahasan ilmu-ilmu agama di Kûfah khususnya hadits dapt kita lihat dari penuturan Abdul Jabbar bin Abbas dari ayahnya. Ayahnya berkata, saya datang kepada Atha’, dia bertanya kepadaku: dari mana kamu? Saya menjawab: dari Kûfah. Atha’ berkata: “Saya tidak mendapat ilmu kecuali dari negeri kamu! Kûfah bukan hanya tempat periwayatan qira’at Alquràn dan hadits, akan tetapi banyak pula periwayatan syi’ir di sana bahkan mengalahkan Bashrah. Dalam cerita diriwayatkan bahwa sebelum meninggal dunia Nu’man menyalin syair-syair Arab, kemudian salinannya tersebut disimpan di bawah singgasananya yang berwarna putih. Ketika masa Muhtar bin Ubay bin Ubaid ats48

Al-Thawîl, al-Khilâf….,h. 70-77

53


Tsaqafi ada yang berkata kepadanya: sesungguhnya di bawah singgasanamu terdapat simpanan yang luar biasa, kemudian dibongkarnya yang berisi riwayat tentang sayir-syair. Dengan inilah penduduk Kûfah lebih banyak mengerti tentang syairsyair dibandingkan dengan penduduk Bashrah. Berbeda dengan penduduk Bashrah yang lebih banyak mempelajari filsafat dan logika serta bahasa. Satu sisi dapat ditarik pengertian penduduk Bashrah dengan mempelajari nahwu lebih dahulu terlihat ingin membuat kaidah-kaidah bahasa yang dapat dijadikan pedoman untuk dapat berbicara dengan fashih, sementara di Kûfah kita temukan lain. Mereka lebih suka menghormati aneka bacaan dan riwayat yang mereka dengar dan kemudian ditarik untuk dijadikan kaidah. Maka dengan ini dapat kita perhatikan seperti contoh al-Kisâi (tokoh Kûfah) sangat memperluas dengan adanya hukum qiyas dengan tidak membuat persyaratan yang rumit sebagaimana ahli nahwu Bashrah. Dengan perbedaan latarbelakang inilah masing-masing ahli nahwu Bashrah dan Kûfah mempunyai karakteristik tersendiri. G.

MACAM-MACAM DALIL DALAM NAHWU

1.

Simâ’, Menurut sl-Suyuthî ialah mendengarkan atau menukil

dari dari kalam yang fashih untuk dijadikan hujjah dalam hukum. Maka termasuk di dalamnya Alquràn, hadits nabi Muhammad saw, dan kalam orang-orang Arab. argumentasi berdasarkan Alquràn para ulama telah sepakat semua baca-

54


an ayat Alquràn dapat dijadikan hujjah. Mereka beralasan karena Alquràn periwayatannya bersifat mutwatir. Bahkan mereka sepakat bacaan syadz sekalipun dapat dijadkan hujjah dalam bahasa Arab, asalkan tidak menyalahi qiyas secara umum bahkan apabila menyalahi dapat dijadikan hujjah walau pada huruf. Contoh kata;

, demikian pula lam amr

pada fi’il mudhari’ yang dimulai dengan huruf ta` khithab dalam bacaan syadz, seperti pada ayat:

dapat dijadi-

kan hujjah, dengan alasan bolehnya memasukkan lam amr ke dalam fi’il mudhari’ yang dimulai dengan nun pada bacaan mutawatir:

. ada yang berpendapat bahwa kata:

Allah asalnya adalah:

dalam bacaan syadz pada ayat: . Sebagian kelompok ulama

nahwu mencela qiraàt Ashim, Hamzah dan Amir sebagai qiraat karena banyak yang tidak sesuai dengan kaidah bahasa Arab secara umum dan mengidentikkan mereka dengan lahn. Para ulama mutakhirin seperti Ibnu Malik menolak orang yang mencela merka, ia memperbplehkan bacaan mereka dijadikan hujjah dalam bahasa Arab, meskipun sebagian besar ulama nahwu menolaknya, seperti ‘athaf pada dhamir tanpa mengulang huruf jarnya, seperti

. selain itu juga

boleh memisahkan antara mudhaf dengan mudhaf ilaih dengan maf’ûl bih, seperti:

Contoh lain boleh me-

masukkan lam amr dibaca sukun setelah Hamzah pada ayat:

sesuai dengan qiraat

.

Berkaitan dengan sima’ ada riwayat dari Urwah, beliau berkata: “Aku bertanya kepada Aisyah tentang lahn dalam Alquràn yang berbunyi:

dan ayat:

, 55


juga pada ayat:

.Aisyahpun menjawab:

Wahai anak saudaraku, ini adalah orang-orang yang menulis dan mereka salah dalam menulisnya. Kedua, diriwayatkan oleh Abu Ubaid dalam fadlailnya, maka bagaimana Alquràn dapat dijadikan hujjah bila di dalamnya terdapat lahn. Dari pernyataan tersebut disanggah, pertama: bagaimana mungkin para sahabat lahn (salah) dalam kalam apalagi yang berkaitan dengan Alquràn, sedangkan mereka orang yang sangat fasih?, kedua, bagaimana mungkin mereka akan lahn, sedangkan mereka orang-orang yang menerima Alquràn secara lansung, ketiga: bagaimana mereka sepakat membuat kesalahan padahal tingkatan keimanan mereka sungguh luar biasa, kelima, mereka tidak mungkin berbuat kesalahan mengingat mereka saling mengingatkan dan mengecek kembali. Dalam masalah ini para ulama berbeda-beda dalam menggapinya, alasan yang tepat mengenai ucapan Utsman setelah menggandakan mushaf adanya kejanggalan yang terjadi di dalam sanad dan terputus-putus. Dalam riwayat ini ternyata terdapat kesalahan karena sesungguhnya ibnu Isytah dalam kitabnya al-Mashahi melalui Thariq Abdil al-A’la bin Abdillah bin Amr, ia berkata: ketika penulisan mushaf selesai datanglah Utsman dan menelitinya, lalu ia berkata: bagus, bagus, akan tetapi ada yang perlu kita koreksi. Kedua, Sima’ dengan Hadits Nabi Muhammad saw. adapun berhujjah dengan hadits nabi saw para ulama nahwu sepakat bisa diterima, dengan syarat hadits tersebut benar-benar ucapan nabi. Tetapi hal ini jarang karena pada umumnya hadits diriwayatkan secara maknawi. Dan hadits-hadits tersebut telah 56


diterima orang-orang ajam sebelum dikodifikasi. Mereka meriwayatkan sesuai dengan kemampuan, mungkin sekali terjadi pengurangan, penambahan, mendahulukan dan mengakhirkan, menukar lafal dengan yang lain. Abu Hayyan dalam syarah al-Tashîl berkata; pengarang kitab ini terlalu banyak maemakai dalil dari hadits-hadits nabi di dalam menetapkan kaidahkaidah umum dalam lisan al-Arab. Di antara para ulama nahwu ada yang meninggalkan hadits sebagai hujjah, dengan alasan; pertama; diperbolehkan dalam periwayatan hadits secara maknawi berbeda dengan Alquràn yang periwayatannya secara lafazh dan makna, sehingga ditemukan satu kasus dengan redaksi yang berbedabeda, contoh hadits nabi tentang lafazh ijab dalam nikah: dan

lain

sebagainya. Dari contoh tersebut bahwa Rasulullah tidak melafalkan secara keseluruhan redaksi tersebut, tetapi juga kita tidak menolak bahwa Rasulullah mengucapkan sebagian katakatanya, karena diperkirakan Nabi Muhammad saw mengucapkan lafal yang sinonim dengan kata-kata tersebut, selanjutnya para perawi meriwayatkannya melalui muradifnya. Apalagi periwayatan dahulu yang masih mengendalkan kekuatan sima’ yang disertai hafalan tanpa tulisan. Sedangkan syarat perawi hadits dengan istilah dhâbith adalah kecerdasan para perawi dalam memahami makna yang terkandung. Sedangkan yang pandai menghafal jarang ditemukan terutama pada periwayatan hadits-hadits yang panjang. Sufyan al-Tsauri berkata: bahwa apabila aku katakan pada kalian aku meriwayatkan hadits sebagaimana yang aku dengar, maka janganlah kalian 57


percaya, karena aku hanya meriwayatkan maknanya saja. Dan barang siapa yang mendengar hadits dengan sebenarbenarnya maka akan beritahu pasti bahwa mereka hanya meriwayatkan maknanya saja. Kedua; para perawi kebanyakan bukan asli orang Arab sehingga dimungkinkan terjadi kesalahan dalam berbahasa atau menayalahi dari kaidah-kaidah lisan al-Arab sehingga kalimatnya tidak lagi fashih. Padahal kita yakin bahwa nabi Muhammad saw adalah orang yang paling fashih dan ia tidak berbicara kecuali dengan bahasa dan kalimat yang fashih. Adapun yang dimaksud dengan kalam arab yang dapat dijadikan argumentasi disini adalah kalam Arab yang benarbenar fasih dan dipercaya akan kualitas bahasa Arabnya. Abu Nashr al-Farabî berkata: suku Quraisy adalah sebaik-baik suku bangsa Arab dalam kemurnian dan kefasihan berbicara, paling enak didengar, mampu menerangkan apa yang ada dalam dirinya, dan dari merekalah dinukil bahasa Arab (Alquràn). Di antara kabilah selain Quraisy yang terkenal fashih adalah Qais, Tamim, Asad, Hudzail, Kinanah dan Thaì. selain kabilah-kabilah tersebut tidak dapat dijadikan hujjah, seperti suku Barbar (badui) yang mendiami di pelosok penjuru Negara yang sering berinteraksi dengan bangsa Mesir. Selain itu kalam Arab juga berdasarkan apa yang telah diriwayatkan oleh para tsqah dengan sanad-sanad yang dapat dipercaya baik yang berbentuk prosa atau puisi, seperti yang terkodifikasi dalam diwan, seperti; Diwân Umruù al-Qais, diwân Dzu al-Rummah, diwân Zuhair, diwân Jarîr, diwân al-Farazdaq dan lain sebagainya. 58


Dalam masalah simâ’ dan riwayah para ahli nahwu Bashrah membuat kaidah-kaidah yang lebih ketat dibandingkan para ahli nahwu Kûfah. Di antara kaidah yang disyaratkan oleh kelompok Bashrah adalah apabila kalam tersebut berasal dari kabilah pedalaman yang belum pernah mengadakan interaksi (hubungan) dengan orang asing. Berbeda dengan para ahli nahwu Kûfah yang memberi keluasan dalam hal simâ’ dan menerima dalam setiap periwayatan. Kabilah yang di dengarkan tidak harus suku badui yang tinggal di pedalaman dan belum berinteraksi dengan orang asing melainkan di mana saja asal orang Arab walaupun terkesan kurang fashih.49 Abu Zaid menuturkan cerita tentang al-Kisâi seorang ahli nahwu Kûfah. Telah datang di majlis kami al-Kisâi di Bashrah. Ia bertemu Isa bin Amr, al-Khalîl dan tokoh-tokoh ulama Bashrah yang lain. Ia mengambil ilmu nahwu dari mereka. Kemudian ia kembali ke Baghdad. Di sana ia bertemu dengan orang-orang Arab dari suku Halimat yang sama sekali tidak terkenal kefashihannya, bahkan banyak kesalahan. Tetapi alKisâi banyak mengambil dari mereka pula, akhirnya ia sering lahn dan rusak serta telah rusak pula nahwu yang di bawa dari Bashrah.50 As-Suyuthi menyebutkan bahwa karena kehati-hatiannya dalam simâ’ dan riwayah ini para ahli nahwu Bashrah lebih dapat dipercaya dari pada ahli nahwu Kûfah. Mereka tidak menerima periwayantan yang dijadikan qiyâs apabila Al-Thanthâwî, Nasyàt……h. 5. Al-Suyuthî, al-Iqtirah fi Ushul al-Nahwi, (Kairo, Dar Kutub al-Arabi, tt), h. 109 49 50

59


dipandang syaz.51 Dalam kitab Mu’jam al-Udaba’ diceritakan bahwa sesungguhnya al-Kisâi telah mendengarkan kalam-kalam yang syaz kemudian dijadikan al-ashlu (hukum asal) dalam qiyâs sehingga banyak ditemukan kerusakan dalam ilmu nahwu.52 Masih mengomentari dari al-Kisa’I ibnu Durastuwaih meriwayatkan al-Kisâi telah banyak meriwayatkan kalamkalam yang syaz yang kemudian dijadikan pedoman untuk qiyâs, padahal kalam-kalam yang syaz tersebut tidak boleh digunakan kecuali dalam darurat seperti syair, maka rusaklah nahwu al-Kisâi. Keluasan ahli nahwu Kûfah dalam kaidah qiyâs, yaitu membolehkan memberlakukan qiyâs walaupun dengan satu syawahid. Contoh: al-Farrâ` membolehkan mendahulukan ma’mul dari pada ‘‘âmilnya, seperti nashabnya isim dengan alasan ada syahid dari bunyi syair. Contoh lain sebagian ahli nahwu Kûfah membolehkan menjazmkan fi’il mudlari’ dengan . dengan alasan ada sebuah syair yang diungkapkan oleh bani Shabah yang dinukil dari bani Dhabbah sebagai berikut: . # # Di sisi lain orang-orang Kûfah memberi kelonggaran dalam simâ’, alasan mereka seperti yang disampaikan al-Farrâ` sebagai berikut: orang-orang Arab dari berbagai penjuru tiap tahun melaksanakan ibadah haji, bahkan telah dimulai sejak zaman Al--Suyuthî, al-Iqtirâh …h. 100. Yaqut al-Hamawi, Mu’jam al-Udaba’, (Kairo, Dar al-Kutub al-‘Arabi), Jil. 13, h. 183 51 52

60


Jahiliyah. Di Makkah mereka bertemu dengan orang-orang Quraisy yang terkenal kefashihannya. Namun orang-orang Quraisy menerima lahjah dan bahasa mereka, padahal lahjah mereka ada yang disebut kasykasyah, ‘an’anah, ‘aj’ajah, istitha’ dan lain sebagainya.53 Para ulama baik Bashrah ataupun Kûfah juga membuat batasan tentang jarh dan ta’dil dalam periwayatan. Mereka sama-sama sepakat bahwa periwayatan yang diriwayatkan dalam tingkatan ahad berhak untuk dimasukkan ke dalam kajian jarh terlebih dahulu. As-Suyuthi berkata yang menukil dari ucapan Fakhr ar-Razi: periwayatan ahad kebanyakan diriwayatkan oleh para perawi yang kurang bersih dari cacat. Para periwayat Kûfah mendapat posisi yang lebih apabila dibandingkan dengan periwayat Bashrah. Hal ini disebabkan karena sifat ‘ashabiyah di Kûfah. Ibnu Jinny menukil dari Hammad bahwasanya Nu’man memerintahkan untuk menyalin semua syair-syair Arab, kemudian semua salinan itu di simpan di bawah singgasananya, setelah Abu Ubaid ats-Tsaqafi naik tahta, diberitahu bahwa di bawah singgasana ada simpanan yang sangat berharga. Setelah dibongkar ternyata salinan dari semua syair-syair Arab. Kemudian disebarluaskan ke seluruh Kûfah. Dengan kejadian ini penduduk Kûfah banyak lebih mengetahui tentang syair apabila dibandingkan dengan penduduk Bashrah. Sebenarnya yang menyebabkan orang-orang Kûfah lebih mengetahui tentang syair-Arab apabila dibandingkan dengan 53 Al-Suyuthî, al-Muzhir fi ‘Ulum al-Lughah wa Anwa’uha, , (Dar al-Kutub al-‘Arabi), Jil. 1, h. 33

61


orang-orang Bashrah adalah bukan karena salinan syair yang disalin oleh an-Nu’man melainkan hobi dari masyarakat Kûfah terhadap syair. Hal ini dapat kita lihat dari riwayat yang disampaikan oleh Ali kepada penduduk Kûfah untuk meninggalkan kebiasaannya yaitu mengadakan perkumpulan tentang kegiatan syair. Ali mengkritik kegiatan mereka itu dengan mengatakan:

(jikalau kalian mau meninggalkan majlis-majlis kalian semua, sungguh engakau akan termasuk golongan orang yang mulia, kalian sering menggubah amtsal, dan mendendangkan syair-syair).54 Kadang-kadang dalam periwayatan masing-masing golongan memuji golongannya. Misalnya syeikh Hammad dari kelompok Kûfah memandang lemah dan banyak cacat periwayatan yang dilakukan oleh orang-orang Bashrah. Begitu pula sebaliknya, ulama Bashrah memuji ketsiqahan dari Bashrah. Seperti dalam kisah berikut: Pada suatu hari Abu al-Faraj bersama para jama’ah berkumpul di kediaman Amirul mukminin yang berada di ‘Isabadz. Di sana banyak para ulama dan perawi yang duduk-duduk di serambi kediaman khalifah. Dari bilik pintu keluarlah Husein ajudan khalifah bersama Syeikh Hammad dan al-Mufadlal. Terlihat dari raut wajah Hammad wajah yang sedih yang penuh kekecewaan, sementara terlihat wajah dari al-Mufadlal wajah berseri-seri yang menunjukkan tanda kebahagiaan. Orang-orang yang hadir bertanya, gerangan apa 54

62

Al-Suyuthî, al-Iqtirâh… h. 115


yang terjadi pada kedua orang tersebut. Husein menjelaskan bahwa Amirul Mukminin telah memberikan hadiah kepada Hammad dua puluh ribu dinar karena bagusnya syair yang diriwayatkan. Tetapi syair-syairnya periwayatannya ditolak semua, sementara al-Mufadlal oleh Khalifah diberi hadiah limapuluh ribu dinar karena periwayatannya diterima. Selanjutnya Husein mengumumkan kepada hadirin, barang siapa yang menginginkan syair yang bagus ambillah syair dari Hammad, tetapi kalau ingin riwayat yang benar ambillah dari al-Mufadlal. Ada beberapa persyaratan yang harus dipenuhi dalam periwayatan. Menurut asy-Suyuthi dalam al-Muzhir setidaknya ada lima persyaratan yang harus dipenuhi, yaitu: Pertama, periwayatan tersebut harus berdasarkan sanad yang shahih, Kedua, para sanad harus harus bersifat adil sebagaimana sanad dalam periwayatan hadits, Ketiga, periwayatan tersebut harus mempunyai pijakan yang jelas atau sandaran kepada kabilah atau suku Arab yang dapat dipertanggungjawabkan, seperti suku Qahthan, ‘Adnan, dan lain sebagainya. Apabila suku tersebut tidak diakui kefashihannya maka periwayatan tersebut ditolak. Keempat: para perawi meriwayatkan itu dengan cara inderawi, apabila tidak inderawi maka periwayatannya ditolak. Kelima: para perawi meriwayatkan dari penukil harus secara inderawi pula.55 Para ulama berbeda pendapat tentang keaddilan yang terdapat dalam periwayatan. Apakah menjadi persyaratan atau tidak. Syeikh ‘Izzuddin bin Abdi Salam berpendapat: Banyak 55

al-Suyuthî,al-Muzhir ..., h. 58-59

63


di antara syair-syair Arab diriwayatkan dari para kuffar. Periwayatan ini di anggap benar dan bisa diterima karena di mungkinkan jauh dari tindakan tadlis (kedustaan) dalam syair, sebagaimana dalam kedokteran, mereka para kuffar juga bersifaat jujur. Sibawaih sendiri dalam al-kitab juga banyak syairsyair yang tidak jelas orangnya.56 Masalah keadilan dalam riwayat lughah Abu al-Barakat al-Anbary mengatakan bahwa periawayatan yang diriwayatkan oleh orang biasa dapat diterima, tetapi kalau dari ahli bid’ah periwayatannya ditolak dengan alasan bahwa ahli bid’ah sering memanipulasi kalimat sehingga kebanarannya diragukan. Fakhrur Razi membagi periwayatan lughah menjadi dua kelompok, kelompok pertama adalah periwayatan yang bersifat mutawatir. Yaitu periwayatan yang tidak dapat dipungkiri lagi, karena menghasilkan ilmu yang bersifat dlaruri kebenarannya. Seperti sejak dahulu kata as-sama’, al-ardli dan lain sebagainya untuk menunjukkan makna yang seperti sekarang kita kenal, kelompok kedua: bersifat dhanni. Kebanyakan lafal-lafal yang periwayatannya bersifat gharib, sedangkan periwayatannya bersifat ahad. Alquràn kebanyakan lafalnya adalah mengikuti pada kelompok pertama, hanya sedikit sekali yang mengikuti kelompok kedua, yaitu yang berhubungan dalam kata-kata dhaniyyah.57 Banyak pula khususnya dalam syair yang tergolong majhul, (tidak diketahui siapa penyairnya). Padahal syair tersebut mempunyai kefashihan. Bagaimanakah hukumnya ber56 57

64

Al-Suyûthî, al-Muzhir…, h. 141 Al-Suyûthî, al-Muzhir..., h. 141


hujjah dengan syair majhul tersebut? Para ulama berbeda pendapat. As-Suyuthi mengatakan berhujjah dengan syair majhul tidak diperbolehkan, karena dimungkingkan syair majhul tersebut diucapkan oleh para muwalladin atau orang yang tidak terkenal kefashihannya. Sementara menurut ulama Kûfah mereka memperbolehkan berhujjah dengan syair majhul, karena banyak syair bagus-bagus yang majhul.58 Ibnu Hisyam dalam ta’liqnya Alfiyah Ibnu Malik mengatakan bahwa orang-orang Kûfah telah beralasan dalam membaca maqshur karena alasan dlarurat sebagaimana dalam syair: # # Kata

, adalah dikelompokkan kepada isim

maqshur, padahal hujah yang dipakai adalah majhul. Selanjutnya ibnu Hisyam mengatakan bahwa dalam kitab Sibawaih terdapat seribu kalimat yang sudah terkenal perawinya, dan terdapat limapuluh kalimat yang majhul perawinya. 2.

Qiyâs. Qiyas adalah menyamakan hukum sesuatu yang belum

ada ketetapannya ( ada hukumnya (

) kepada hukum sesuatu yang sudah ) , karena adanya ‘illah yang sama. Dari

keterangan di atas dapat dijabarkan bahwa dalam qiyas ada empat rukun, yaitu; ushûl (maqîs ‘alaih), furu’ (maqîs), hukum, dan ‘illah. Untuk rukun pertama maqîs ‘alaih adalah bukan sesuatu yang bersifat syâdz sehingga menyimpang dari kebiasaan qiyas, 58

Ath-Thawil, al-Khilaf… h. 132-133

65


seperti membaca dengan huruf shahih pada huruf ‘illah yang berada pada kalimah fi’il seperti: dan lain sebagainya. Atau membuang nun taukid yang tanpa sebab yang jelas, seperti pada syair:

Artinya: Sungguh jauhkanlah darimu jalan menuju penderitaan. Kata idhrib pada bait di atas seharusnya dibaca idhriban karena digunakan untuk taukid. Abu Ali berpendapat bahwa kita diperbolehkan meniru membuat prosa atau puisi dengan menggunakan hal-hal yang bersifat darurat. Itu adalah hal yang wajar, karena mereka orang-orang Arab sendiri sering menggunakan syair-syair yang murtajal, di hadapan para muwalladiin, maka tidak aneh kalau penggunaan dalam masalah darurat mereka lebih banyak dibandingkan kita (‘ajam). Di samping itu ushul harus bersifat mutharid bukan bersifat sadz atau jarang diucapkan. Ibnu Jinnî mengatakan bahwa jika sesuatu itu kelihatan syadz dalam pendengaran tetapi sesuai dengan metodologi qiyas hendaknya engaku mengindahkan dan menggunakan sebagaimana orang Arab menggunakannya. Di antaranya kita diharuskan untuk menghindari kata wadzara, dan wada’a karena orang Arab tidak pernah menggunakan kata tersebut dalam fi’il madhinya, akan tetapi yang sering digunakan oleh orang-orang Arab adalah bentuk mudhari’nya. Maqîs ‘alaih tidak harus sesuatu yang sering dijumpai, artinya boleh mengqiyaskan dengan sesuatu yang bersifat sedikit dengan catatan sesuai dengan qiyas, sebaliknya tidak diper-

66


bolehkan mengqiyaskan sesuatu yang menyalahi qiyas walaupun bersifat banyak atau sering dijumpai, maka dengan ini kita diperbolehkan untuk mengqiyaskan terhadap sesuatu yang sedikit yang sesuai dengan metode qiyas. Contoh menisbahkan kata

menjadi

maka dengan contoh tersebut dapat

kita qiyaskan kata yang serupa seperti: , kata:

menjadi

menjadi

dan lain sebagainya. Mereka juga

menganggap sama (makna) kata wazan

dengan kata yang

berwazan

kata;

,contoh kata:

dengan

dengan

.

59

Berkaitan dengan maqîs (sesuatu yang dianalogkan) alMazini berkata: sesuatu yang dianalogkan kepada kalam Arab, maka kalam tersebut menjadi kalam Arab. dari maqîs ‘alaih misalnya;

dapat membuat kalimat yang serupa, seperti; juga

dan lain sebagainya. Contoh yang di-

qiyaskan dalam bentuk kata misalnya dari maqis ‘alaih; seperti kata;

dan lain sebagainya.

Ibnu Jinnî berkata: demikian juga boleh bagi kamu membuat kata yang semisal dengan seperti;

kata-kata yang banyak,

dan lain sebagainya. Ari qiyas

Ibnu Jinnî menyatakan bahwa seseorang diperbolehkan untuk membuat qiyas terhadap apa saja dengan sesuatu yang sudah ada contoh sebelumnya. Menurutnya memang ada sebagian isim yang tidak dapat diqiyaskan, seperti kata yang berwazan: seperti menjadi; 59

wazannya cukup dengan

, kata:

.

Al-Suyûthî, al-iqtirah…, h. 74

67


Sedangkan hukum yang ada pada qiyas haruslah hukum yang ditetapkan oleh orng-orang arab. Menurut al-Anbari hukum yang ada pada qiyas bukanlah suatu yang masih diperselisihkan atau diperdebatkan, karena sesuatu yang masih diperdebatkan dikelompokkan ke dalam masalah cabang, bagaimana mungkin cabang dianggap pokok? Permasalahan yang diperselisihkan misalnya sebagaimana halnya huruf nida`

yang dapat menashabkan isim .

Sedangkan ‘illah atau sebab menurut Ibnu Jinnî bahwa ‘illah ahli nahwu lebih dekat dengan ‘illah yang digunakan ulama kalam daripada ‘illah yang dipakai ulama fiqih dalam menetapkan hukum. Karena ulama nahwu dalam menetapkan ‘illah lebih melihat kepada berat ringan menurut perasaan, kadang-kadang alasan yang dibuat terlalu mengada-ada, seperti alasan atau argumentasi tentang nashabnya maf’ûl, raf’nya fâ’il dan jar-nya isim yang didahului huruf jar. Ibnu Maktum membagi macam-macam ‘illah antara lain adalah; 1. ‘illah simâ’ adalah seperti perkataan orang Arab; , (wanita montok), kata tersebut tidak bisa dibuat untuk laki-laki seperti: 2.

. ‘illah tasybîh (‘illah karena

mempunyai keserupaan), seperti I’râbnya fi’il mudhâri’ karena menyerupai isim dan mabninya isim karena menyerupai huruf, 3. ‘illah istighnâ` (‘illah karena merasa sudah cukup) seperti kata

tidak perlu menggunakan kata 4.

seperti beratnya huruf wawu pada kata; 5.

‘illah istitsqâl ‘illah farq (‘illah

farq) seperti rafa’nya fa’il, nashabnya maf’ûl, dan kasrahnya nun pada mutsannâ. 6. ‘illah taukîd seperti memasukkan nun taukîd khafifah atau tsaqilah untuk menguatkan terjadinya perbua68


tan pada fi’il mudhari’, 7. ‘illah ta’wîdh, ialah seperti menggantikan huruf mîm nidâ` dari huruf nidâ` dari;

sebagai pengganti

, 8. ‘illah naqîdh seperti nashab-nya nakirah dengan

karena mengandung

. 9. ‘illah haml ‘ala al-ma’nâ, seperti

pada firman Allah swt. kkar pada kata; swt.

menjadikan fi’il mudza-

, 10. ‘illah musyakilah seperti firman Allah , 11. ‘illah mu’adilah seperti jarnya isim ghairu

munsharif dengan fathah karena mengandung nashab atas jar dalam jamak muannats salim, seperti kata;

, 12. ‘illah

mujawarah ialah karena berdekatan seperti kata; , 13. ‘illah taghlîb, seperti;

, 14. ‘illah ikhtishâr

seperti pada bab tarhîm pada bacaan;

, 15. ‘illah takhfîf

, seperti bacaan idghâm, 16. ‘illah ashl, seperti;

, 17. ‘illah

awlâ, seperti; fa’il lebih berhak untuk dahulu dari pada maf’ul bih, seperti;

, 18. ‘illah dalâlah, seperti;

yang dimaksud adalah keadaan bulan, 19. ‘illah asy’âr , seperti; jamaknya kata

, dengan memberi fathah huruf

sebelum wawu, dan 20. ‘illah tadhâd ialah pendapat mereka bolehnya mengilgha`kan fi’il-fi’il bila di awal, kemudian diperkuat dengan mashdar atau dhamîr karena ada di antara ta`kîd dan ilgha` tadhad. Ibnu Jinnî mengatakan, apabila ditanya tentang ‘illah misalnya seperti mengapa fa’il harus dibaca rafa’? jawabnya adalah karena fi’il disandarkan kepada fa’il, seperti kalimat;

,

Kemudian di tinjau dari macamnya qiyas ada empat macam, yaitu; 1. qiyas furu’ kepada ushûl, 2. qiyas ushul kepada furu’, 3. qiyas terhadap sesuatu yang sama-sama ada nazhirnya. 4. mengqiyaskan terhadap sebaliknya. Qiyas pada 69


nomor 1 dan 3 dinamakan qiyas musâwî, qiyas yang nomor 2 disebut qiyas aula dan qiyas yang nomor 4 disebut qiyas adwân. Contoh qiyas pertama; I’lâl-nya isim jama’ kepada bentuk mufrad-nya. Seperti kata; , kata; mufrad;

(harga-harga) dari bentuk mufrad;

dari bentuk mufrad;

, kata;

dari bentuk

dan lain sebagainya. Contoh qiyas kedua )qiyas

ushul kepada furu’(; adalah membaca illah pada masdar karena ilah pada fi’ilnya, atau sebaliknya membaa shahih pada masdar karena shahih pada fi’ilnya. seperti; kata;

kepada lafal;

.

Contoh qiyas ketiga (qiyas terhadap sesuatu yang samasama ada nazhirnya); bolehnya membuat susunan kalimat seperti;

diqiyaskan kepada kalimat;

. Contoh qiyas yang keempat (mengqiyaskan terhadap sebaliknya), ialah membaca nashab

dan membaca jazm dengan

,

dengan qiyas yang pertama untuk nafi pada masa yang lampau, sedangkan yang kedua untuk nafi masa yang akan datang. Pada asalnya permasalahan khilafiyah adalah karena qiyâs dalam nahwu. Metode qiyâs dalam nahwu menurut asSuyuthi dikenalkan oleh Abdullah bin Abi Ishaq al-Khadlrami dari Bashrah. Metode qiyâs semakin tersebar bahkan al-Mazini meligitimasi metode qiyâs dalam bahasa dengan mengatakan bahwa kalam apa saja yang diqiyâskan dalam dengan kalam Arab maka dapat dikelompokkan ke dalam kalam Arab.60 Selanjutnya metode qiyâs diperluas oleh al-Khalîl bin Ahmad al-Farahidi. Ia memperluas metode qiyâs ini karena memandang bahwa dalam bahasa Arab banyaknya kalam yang 60

70

Al-Suyûthî, al-Muzhir …, h. 118.


berlaku yang dapat ditarik ta’wilnya. Demikian pula menurut Sibawaih, ia mengatakan bahwa kaidah-kaidah nahwu dan sharaf diambil berdasarkan hukum aghlabiyyah yang terdapat pada kalam Arab. Pemikiran tentang qiyâs kebanyakan disampaikan oleh para ulama nahwu Bashrah yang menganut aliran mu’tazilah, seperti Sibawaih , al-Farrâ`, Abu Ali al-Farisi, arRumani, Ibnu Jinni dan Zamakhsyari. Bahasa menurut mereka adalah masalah yang berkaitan dengan kemampuan manusia bukan tauqifi. Asas qiyâs dalam bahasa Arab adalah simâ’. Menurut Ibnu Jinni semua bentuk dari bahasa Arab dapat dijadikan hujjah. Berbeda dengan Dr. Ibrahim Anis, menurutnya tidak semua dialek Arab dapat dijadikan qiyâs. Bahasa Arab yang dapat dijadikan qiyâs adalah bahasa yang sesuai dengan kaidah-kaidah sesuai dengan sifat-sifatnya yang jelas.61 Antara simâ’ dan qiyâs mempunyai hubungan yang sangat erat. Ahli nahwu Bashrah membuat batasan-batasan dalam tentang simâ’ dan qiyâs yang diterima. Seperti kabilah yang dapat dianggap sebagai bahasa yang fashih, para perawi yang tsiqah dan lain sebagainya. Berbeda dengan ahli nahwu Kûfah yang memberi kelonggaran terhadap syarat-syarat yang ada dalam simâ’ dan qiyâs. Kedua aliran ini masing-masing mempunyai ciri khas dan sebutan tersendiri. Ahli nahwu Bashrah mendapat sebutan ahli qiyâs, sedangkan ahli nahwu Kûfah mendapat sebutan ahli simâ’. Tetapi sebutan tersebut bukan berarti menutup kemungkinan adanya perselisihan pendapat 61

Ibnu Jinni, Abu al-Fattah Utsman, al-Khashaish, (Beirut, Dar al-Kitab

al-‘Arabi, 1913), Jil. I, 410

71


secara intern. Banyak ditemukan ahli nahwu Kûfah tetapi pendapatnya dalam qiyâs dan simâ’ sesuai dengan pendapat Bashrah, begitu pula sebaliknya.62 Dalam bahasa Arab sering di kemukakan sesuatu yang disebut nâdir, shadz, taqdir dan ta’wil. Nâdir adalah sesuatu baik itu berupa uslub atau mufradat yang jarang digunakan oleh orang-orang Arab yang fashih. Syaz adalah sesuatu yang bertentangan dengan qiyâs sebagaimana yang telah dibuat oleh orang-orang Bashrah. Sebenarnya hukum adanya syaz dan nâdir adalah hukum yang dibuat oleh ulama nahwu Bashrah, karena dalam penerapan metode qiyâs ulama nahwu Bashrah dengan menyandarkan kepada simâ’ yang banyak. Apabila menyalahi simâ’ yang banyak maka disebutlah syaz| dan sesuatu yang syaz| karena bertentangan dengan yang biasa berlaku maka disebut dengan nâdir. Jadi sebenarnya antara nâdir dan syaz hampir tidak ada perbedaan.63 Pada dasarnya Alquràn dan adanya qira’at adalah sebab utama yang melahirkan ilmu nahwu. Metode simâ’ adalah metode pertama untuk mengajarkan Alquràn. Akan tetapi simâ’ disini mengandung makna simâ’ yang utama baik dalam riwayatnya dan tsubutnya. Sedangkan periwayatan yang lain nilainya di bawah Alquràn, seperti simâ’ dalam periwayatan hadits, karena diperbolehkan periwayatan hadits hanya dengan maknanya saja. Apalagi periwayatan syair, banyak sekali periwayatan yang kurang bisa dipertanggung jawabkan karena dimungkinkan sekali adanya manipulasi atau tindak kedusta62 63

72

al-Thawîl, al-Khilâf…., h. 139 al-Thawîl, al-Khilâf…., h. 139.


an. Padahal tidak sedikit para ahli nahwu mengambilnya untuk digunakan sebagai syahid dalam berpendapat.64

64

al-Thawîl, , al-Khilâf…., h. 157

73

EPISTEMOLOGI ILMU NAHWU MELALUI METODE KRITIK

Recommend Documents