DIMENSI SUFISTIK DALAM PUISI A. MUSTHOFA BISRI

DIMENSI SUFISTIK DALAM PUISI A. MUSTHOFA BISRI

SKRIPSI Diajukan Kepada Fakultas Ushuluddin Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta Sebagai Syarat Guna Memperoleh Gelar Sarjana Filsafat Islam

Disusun Oleh : Nur Siti Samsiah 02511106

JURUSAN AKIDAH FILSAFAT FAKULTAS USHULUDDIN UNIVERSITAS ISLAM NEGERI SUNAN KALIJAGA YOGYAKARTA 2009

ii

iii

iv

MOTTO

KATA-KATA YANG MELUNCUR DARI HATI AKAN MENYENTUH HATI; YANG MELUNCUR DARI MULUT HANYA SAMPAI DITELINGA. (A.Mustofa Bisri)

v

Skripsi ini Ku persembahkan Kepada: 1. Allah SWT yang telah memberikan rahmat dan hidayah‐Nya sehingga penulisan skripsi ini dapat terselesaikan. 2. Bapak (almarhum), Ibu dan nenek tercinta yang senantiasa melimpahkan kasih sayang, mendo’akan, membiayai dan memberikan semangat agar penulisan ini dapat selesai. 3. Nursid (kakak), adik‐adikku Arif dan Nurul, si kecil L. Maqdalena tersayang, kehadiran kalian memacuku tuk selalu menjadi lebih baik. 4. Farol yang selalu ada, memberi motivasi dan semangat yang luar biasa dalam menyelesaikan skripsi ini. 5. Untuk semua sahabat‐sahabatku.

vi

ABSTRAK Dunia perpuisian Indonesia modern dari periode ke periode semakin menunjukkan perkembangannya. Masa subur perkembangan puisi Indonesia ini terutama terjadi pada periode 80-an: 1970 -1990, yang ditandai oleh banyak munculnya penyair baru dengan ragam kreatifitas puisinya. Sajak-sajak dengan kecenderungan religiusitas yang dijiwai ketasawufan lebih mendominasi perpuisian periode ini. Kecenderungan ini muncul sebagai sikap atau imbangan terhadap buah dari peradaban modern, seperti: materialisme, konsumerisme, hedonisme, dan lain sebagainya yang berdampak pada mengeringnya nilai-nilai idealisme-humanisme dan spiritualitas. Akan tetapi selain disebabkan oleh factor budaya (peradaban), para penyair yang memiliki kehidupan santri (islami) juga diduga menjadi salah satu faktor pendorongan perpuisian ke arah puisi yang bernafaskan sufisme. Diantara sekian banyak penyair yang muncul pada periode 80-an ini A. Mustofa Bisri menurut penulis muncul dengan ciri khasnya tersendiri. Gaya pengucapannya yang lugas, dan melalui penggunaan bahasa sehari-hari yang sederhana ia mampu mengungkapkan masalah sosial dan sepiritual yang sarat makna dan kearifan. Sajak sajaknya dinamainya dengan sebutan “puisi balsem”. Seperti sifat balsem yang kadang hangat bahkan bisa panas, sajak-sajaknya berisi nada sindiran dan protes. Selain sebagai seorang penyair A. Mustofa Bisri juga dikenal sebagai kiai yang menghayati kedalaman spiritualitasnya, sehingga sajaksajaknya terkesan merupakan media ekspresi bagi pengungkapan pengalaman spiritualnya. Kedua predikat ini merupakan daya tarik tersendiri sehingga penulis lebih jauh berkeinginan mengetahui dimensi sufistik yang ada dalam puisi A. Mustofa Bisri. Penelitian ini adalah penelitian kepustakaan (library research), dengan pengumpulan data menggunakan metode dokumentasi, dan diolah dengan metode deskriptif analitis, serta melalui pendekatan sufustik. Pendekatan sufistik yang dimaksud disini ialah konsep-konsep tasawuf Islam seperti: definisi tasawuf, konsep maqam dan hal, tujuan tasawuf, dijadikan acuan dan tolok ukur untuk memahami puisi A. Mustofa Bisri. Dari penelitian yang dilakukan, penulis memperoleh kesimpulan bahwa di dalam perpuisian A. Mustofa Bisri terdapat dua dimensi sufistik, yakni dimensi transenden dan dimensi imanen. Dimana dimensi transenden ini lebih menekankan pada dimensi eksoterik Islam sebagai jalan penyucian diri atau lebih kepada konsep maqam, sedang dimensi imanen lebih kepada dimensi esoteric atau konsep hal.

vii

KATA PENGANTAR

Segala puja dan puji miliki Tuhan seru sekalian alam yang telah melimpahkan pertolongan dan hidayahnya bagi penyusun dalam merampungkan skripsi ini, yang sempat terlantar selama beberapa waktu. Selanjutnya shalawat dan salam terunjuk buat Nabi Muhammad SAW yang telah mengingatkan umat manusia untuk menginsafi kebodohannya. Penulis menyadari bahwa tanpa bantuan dari berbagai pihak skripsi ini tidak akan terwujud. Oleh karena itu penulis ingin menyampaikan terimakasih dan penghargaan tinggi kepada :

1. Rektor UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, Bapak Prof. DR. H. Amin Abdullah 2. Dekan Fakultas Ushuluddin, Ibu Dr. Sekar Ayuariani, M.Ag 3. Ketua Jurusan Aqidah Filsafat,Bapak Fakhrudin Faiz, S.Ag.,M.Ag., 4. Bapak Dr. H. Zuhri S. Ag., M. Ag. Selaku Penasehat Akademik dan Pembimbing skripsi, terima kasih atas nasihat serta bimbingannya baik selama penyusunan skripsi ini maupun selama penulis menjadi mahasiswa. 5. Seluruh staf Fakultas Ushuluddin dan staf perpustakaan UIN Sunan Kalijaga, terima kasih atas pelayanan dan penyediaan buku-bukunya. 6. Mama’ku tercinta, engkaulah pejuang sejati, tanpamu aku bukan apa-apa. 7. Nenek, kakak dan adik-adikku, serta keluarga besar, makasih atas semua dukungannya. 8. Farol Maryadi yang mengisi hati dan hari-hariku, makasih untuk segalanya.

viii

9. Sahabat-sahabatku; Ana, Sisca, Rina, Fany (almarhumah), Ida, makasih untuk dukungan,bantuan dan komputernya. 10. Untuk sahabat seperjuanganku; Destyan, Yayan, Ulin, Tiwi dan Anas, terima kasih untuk dukungannya 11. Sartini, Rahmat, Atun, Amir (almarhum), makasih selama ini udah selalu jadi sahabatku. 12. Untuk semua pihak yang telah membantu yang tidak dapat di sebutkan satu persatu, penulis mengucapkan terimakasih sedalam-dalamnya. Penulis sadar sepenuhnya bahwa skripsi ini masih jauh dari kesempurnaan. Oleh karena itu kritik dan saran yang bersifat membangun selalu diharapkan demi perbaikan lebih lanjut, terima kasih. Yogyakarta, 29 juli 2009

Penulis Nur Siti Samsiah Nim: 02511106

ix

DAFTAR ISI

HALAMAN JUDUL ......................................................................................

i

HALAMAN NOTA DINAS ...........................................................................

ii

HALAMAN PENGESAHAN .........................................................................

iii

HALAMAN MOTTO .....................................................................................

iv

HALAMAN PERSEMBAHAN .....................................................................

v

ABSTRAK .....................................................................................................

vi

HALAMAN KATA PENGANTAR ................................................................

vii

HALAMAN DAFTAR ISI ..............................................................................

x

BAB1 PENDAHULUAN A. Latar Belakang Masalah ................................................................

1

B. Rumusan Masalah .........................................................................

7

C. Tujuan dan Kegunaan ....................................................................

7

D. Telaah Pustaka ...............................................................................

7

E. Metode Penelitian .........................................................................

9

F. Sistematika Pembahasan ...............................................................

14

BABII BIOGRAFI, PEMIKIRAN, DAN KARYA A.MUSTOFA BISRI A. Riwayat Hidup dan Intelektual ........................................................

16

B. Corak Pemikiran ..............................................................................

27

C. Karya-Karya ....................................................................................

32

x

BABIII DIMENSI-DIMENSI SUFISTIK A. Perkembangan Awal Tasawuf .......................................................

34

B. Pengertian Tasawuf ........................................................................

39

C. Konsep Maqamat dan Hal..............................................................

47

BABIV DIMENSI-DIMENSI SUFISTIK PUISI A. MUSTOFA BISRI A. Transendensi Sufistik dalam Puisi ...............................................

59

B. Imanensi Sufistik dalam Puisi......................................................

72

BABV PENUTUP A. Kesimpulan ..................................................................................

91

B. Saran-Saran .................................................................................

92

DAFTAR PUSTAKA .....................................................................................

93

CURICULUM VITAE ..................................................................................

95

xi

1

BAB I PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah Lahirnya sebuah karya sastra tidak terlepas dari situasi lingkungan sosial dan budaya masyarakat yang mengelilinginya. Karena sastrawan itu sendiri sebagai pencipta karya sastra juga merupakan anggota masyarakat yang hidup di tengah realitas sosial, baik sebagai mahluk individu maupun sosial. Begitu pula halnya dengan karya sastra tidak dapat terhindar dari konvensi sastra yang telah ada. Karena sebuah karya sastra itu sesungguhnya merupakan response terhadap karya sastra sebelumnya1. Maka dapat dikatakan bahwa karya sastra selain sebagai sebuah seni juga merupakan bentuk gambaran dari suatu realitas, baik realitas sosiol maupun individu. Sebab, keberadaan realitas di mata seorang pengarang diolah, dinternalisasi dan ditrandensikan melalui penjelajahan secara mendalam ke dalam wilayah pemikiran dan perasaan.2 Selanjutnya fenomena realitas tersebut dituangkan ke dalam bentuk kata-kata dan bahasa sastra hingga menjadi karya sastra berupa puisi, cerpen, ataupun novel. Karya sastra Indonesia terus ditulis dan menunjukkan perkembangannya, tak terkecuali puisi sebagai bagian dari ekspresi kebudayaan Indonesia.3 Rachmat Djoko Pradopo memetakan perkembangan sejarah puisi Indonesia modern ke

1

Rachmat Djoko Pradopo, Beberapa Teori Sastra, Metode Kritik, dan Penerapannya. (Yogyakarta: Pustaka Pelajar.1995) hlm.36. 2 Supaat I.Lathief, Sastra; Eksistensialisme – Mistisisme Religius, (Lamongan: Pustaka Ilalang, 2008) hlm. V. 3 Abdul Wahid B.S., Gandrung Cinta: Tafsir Terhadap Puisi Sufi A. Mustofa Bisri (Yogyakarta; Pustaka Pelajar, 2008) hlm, 2.

2

dalam empat periode, yakni : 1) Periode Pujangga Baru: 1920 – 1942, 2) Periode Angkatan 45: 1942 – 1955, 3) Periode 50 – 60an: 1955 – 1970, 4) Periode 70 – 80: 1970 - 19904. Tiap-tiap periode dalam perkembangannya selain memiliki ciri intrinsik tersendiri juga mempunyai latar belakang sosial budaya. Pergeseran dan perkembangan puisi dari periode ke periode telah menunjukkan hasil yang signifikan bagi perpuisian Indonesia. Masa subur perkembangan puisi ini terutama terjadi pada periode 70 – 80, ditandai oleh munculnya para penyair baru dengan ragam kreatifitas puisinya yang memiliki bermacam struktur estetik dan ekstra estetik, serta nilai didik yang terkandung di dalamnya. Puisi pada periode ini cenderung lebih didominasi oleh puisi yang bernafaskan sufisme, hal ini dikarenakan oleh makin mendangkalnya kepercayaan dan keimanan manusia akibat dari kemajuan zaman modern. Selain karena latar sosial budaya, faktor pengarang yang memiliki latar pendidikan formal dan kehidupan santri semakin mendorong puisi pada arah kecenderungan religiositas yang dijiwai ketasawufan. Bahkan dalam merespons realitas sosialnya pun dengan cara menyandarkan diri pada alam pikir agama, yang jelas realitas perpuisian Indonesia beraneka ragam diwarnai oleh pandangan hidup (weltanschauung) yang bersumber dari pemikiran religi, atau setidaknya religiositas.5 Arah perpuisian Indonesia ini pada dasarnya merupakan sebuah sikap atas modernitas. Kenyataan bahwa modernitas beserta kemajuan teknologi dan

4

hlm.40 hlm.4

5

Rachmat Djoko Pradopo, Beberapa Teori sastra, metode kritik, dan penerapannya, Abdul Wachid B.S, Gandrung Cinta: Tafsir Terhadap Puisi Sufi A. Mustofa Bisri,

3

industrialisasinya telah membawa banyak kemudahan bagi manusia. Namun di sisi lain modernitas juga telah membawa dampak negative bagi kehidupan manusia. Salah satu indicator nyata adalah tumbuhnya dekadensi moral, kecenderungan masyarakat berfikir pragmatis, materialistis dan konsumeristis, rapuhnya solidaritas sosial dan mengecilnya nilai-nilai kemanusiaan, serta kurangnya kesadaran keagamaan menjadi realitas yang semakin menggejala.6 Kemajuan teknologi dan sains modern yang tidak diimbangi oleh nilai-nilai kemanusiaan (humanisasi) ini pada akhirnya hanya merugikan manusia. Manusia zaman ini ibarat sebuah mesin yang terus bekerja demi mengejar kehidupan materi, hingga melupakan eksistensi serta hakikat dirinya sebagai manusia yang terdiri dari jasmani dan rohani. Akhirnya manusia mengalami kekosongan jiwa, kebekuan hati, serta hilangnya orientasi hidup. Untuk itu, fungsi didaktis di dalam sastra dewasa ini semakin penting, karena ternyata dalam era globalisasi ini manusia semakin di hadapkan kepada problematika kehidupan yang mengarah pada krisis nilai-nilai kehidupan akibat dari kemajuan sains dan teknologi modern.7 Sebab, sastra (puisi) merupakan salah satu penghalus budi, yang mampu mengangkat kembali status humanitasnya untuk menyadari arti keagungan alam semesta (universe), keindahan nilai-nilai kehidupan dan kekuasaan Tuhan.8 Sastra dapat dikatakan merupakan ajaran moral (penghalus budi). Moral secara umum pengertiannya diketahui sebagai perilaku manusia yang terlihat 6

Panitia PIBSI XXIII UAD, Bahasa Dan Sastra Indonesia Menuju Transformasi Sosial Budaya Abad XXI, (Yogyakarta; Gama Media, 2002) hlm. 505 7 Panitia PIBSI XXIII UAD, Bahasa dan Sastra Indonesia Menuju Transformasi Sosial Budaya Abad XXI, hlm.505-506 8 Supoat I. Lathief, Eksistensialisme-Mistisisme Religius, hlm.54

4

secara fisik dan mengarah kepada baik-buruk menurut etika formal. Sedang moral pada dimensi tasawuf lebih menekankan pada hakikat moralitas itu sendiri, yakni yang menunjuk pada kedalaman batin, ketulusan dan keikhlasan yang bersifat keilahian demi mengharap ridlo-Nya. Atau merupakan kesadaran hati dalam bermahabbah (cinta) kepada Allah yang tercurah lewat ibadahnya dan tercurah dalam laku kehidupan sosial yang bermoral, sehingga tercipta kehidupan yang indah, penuh makna, dan seimbang, serta siap menghadapi tantangan zaman. Dengan demikian tasawuf tidak hanya dipandang sebatas estetika belaka, namun juga sebagai etika dalam karya sastra dan dalam keseharian hidup. Karena, ada keterkaitan langsung antara puisi dan penyairnya, sebab si penyair sendiri merupakan pelaku dari ajaran tasawuf (sufi). Puisi sebagai salah satu jenis karya sastra merupakan media yang tepat bagi pengungkapan pengalaman dalam perjalanan spiritualitas atau laku tasawuf. Dari sekian banyak penyair yang muncul pada periode 1970-1990 serta mempunyai corak pemikiran serupa, beberapa diantaranya adalah Emha Ainun Najib, Sutardji Calzoum Bachri, Abdul Hadi W.M., Linus Saryadi Ag., D. Zamawi Imron, dan A. Mustofa Bisri. Kecenderungan tema puisi yang selalu menyandarkan diri pada alam pikir agama atau religiositas bukan berarti hasil sajak-sajaknya pun akan sama. Menurut Sastro Wardojo, hal ini antara lain disebabkan terciptanya sebuah karya sastra, termasuk puisi berdasarkan atas penyerapan seniman dari berbagai bentuk dan keadaan kehidupan diluar dirinya.9

9

Ida Nurul Khasanah, Ekspresi Sosial Sajak-sajak K.H.A. Mustofa Bisri, (Jogjakarta : Logung, 2005) hlm.4

5

Oleh karena itu setiap puisi dari para penyair mempunyai ciri khasnya sendiri, walaupun mempunyai kesamaan tema, namun tetap akan berbeda. Diantara para penyair yang telah disebutkan, sajak-sajak A.Mustofa Bisri mempunyai ciri khas tersendiri. Kekhasannya terlihat pada pengungkapan masalah sosial dan spiritual dengan menggunakan bahasa sehari-hari, dan gaya pengucapan yang lugas.10 “Ideologi” tasawuf kental menjadi semangat dalam setiap penciptaan karya-karyanya. Tasawuf yang setia menghantam nalar ketidakadilan, menindas, dan mencacah kemanusiaan. Tasawuf yang meradang terhadap cara-cara berkuasa para pecundang. Tasawuf penuh kasih sayang terhadap siapapun yang memandang Tuhan dengan kemanusiaan. Dan tasawuf yang

penuh

semangat

kemesraan

pada

orang-orang

kecil;

masyarakat

kebanyakan.11 Ciri khas lain yang dimiliki sajak-sajak A.Mustofa Bisri di bandingkan dengan sajak-sajak penyair lainnya adalah sifat kebalsemannya.12 A.Mustofa Bisri sendiri mengistilahkan puisinya dengan sebutan “puisi Balsem”. Seperti sifatnya, balsem yang terasa hangat bahkan bisa terasa panas tergantung porsi penggunaannya. Sajak-sajaknya berisi nada sindiran dan protes tetapi disampaikan melalui ungkapan jenaka. Yakni dengan guyon-maton (humor) yaitu bergurau dengan sindiran, tetapi maksudnya demi kebaikan.13 Abdul Wachid B.S. berkomentar bahwa, puisi A.Mustofa Bisri bisa dijadikan teman buat kerokan (saat masuk angin) sambil guyonan, berkelakar, obat puyeng (sakit kepala),

10

Ida Nurur Khasanah, Ekspresi Sosial, hlm. 4 Majalah Mata Air, Volume 1,(Yogyakarta,2007) hlm. 3 12 Ida nurul khasanah, Ekspresi Sosia, hlm.5 13 Abdul Wachid B.S, Gandrung Cinta, hlm.123 11

6

syukur-syukur bisa menyembuhkan penyakit berat (misalnya: korupsi, iri-dengki, lupa sama Tuhan bahkan putus cinta).14 Karya-karya A.Mustofa Bisri (Gus Mus) menjadi menarik karena berakar pada tradisi kehidupan sehari-harinya. A.Mustofa Bisri melakukan eksplorasi narasi dan imaji dari lubuk batinnya dan mencari idiom estetik yang berkembang dalam atmosfir keulamaannya.15 Tema-tema puisi yang diangkat A.Mustofa Bisripun cukup beragam, dan dari kesemua tema puisi itu ujungnya dapat disimpulkan kepada dua hal, yaitu manusia sebagai sesama (hablun minannas) dan sekaligus manusia sebagai hamba-Nya (hablun minallah). Melalui puisi yang ditulisnya, A.Mustofa Bisri, dengan jelas mempresentasikan pemaknaan dan pelaksanaan dari pandangan hidup yang dianjurkan oleh Al-Qur’an dan AlHadis.16 A.Mustofa Bisri selain sebagai seorang penyair, ia juga dikenal sebagai seorang kiai yang menghayati kedalaman sepiritualitasnya. Untuk itu, bukanlah hal yang aneh jika A.Mustofa Bisri mengungkapkan atau mengekspresikan pengalaman spiritualnya ke dalam bentuk puisi. Sebab, puisi memang merupakan media atau sarana tepat bagi pengungkapan yang berasal dari kesadaran hati dan pikiran terdalam seseorang, sedang aspek sufistik dari tasawuf merupakan dimensi tertinggi dan terdalam dari kesadaran hati dan pikiran. Untuk itu disini penulis hanya memfokuskan pada sejauh mana aspek sufistik yang terdapat dalam puisi A. Mustofa Bisri. Sajak-sajaknya yang dikelompokkan ke dalam kumpulan puisi

14

Abu Asma Anshari, Ngetan-Ngulon Ketemu Gus Mus: refleksi 61 th. K.H.A. Mustofa Bisri, (Semarang; HMT Foundation, 2005) hlm. 293 15 Mata Air, vol. 1/ No. 1/ Maret 2007, Yogyakarta, hlm.9 16 Abdul Hadi B.S.,Gandrung Cinta, hlm 122.

7

merupakan rangkaian proses dari perjalanan spiritualnya secara hirarki ke tingkatan rohani yang lebih tinggi.

B. Rumusan Masalah Berangkat dari latar belakang masalah tersebut diatas, maka dapat di susun rumusan masalah sebagai berikut: Dimensi-dimensi sufistik apa saja yang ada dalam puisi A. Mustofa Bisri?

C. Tujuan dan Kegunaan Tujuan yang ingin dicapai dalam penulisan ini yakni untuk mengetahui pemikiran-pemikiran sufistik yang terdapat dalam puisi A. Mustofa Bisri. Adapun kegunaan dari penulisan ini yakni untuk memberi tambahan wawasan, dan pengetahuan tentang pemikiran sufistik terhadap khasanah keilmuan Islam, khususnya yang berkenaan dengan dimensi sufistik dalam puisi A. Mustofa Bisri.

D. Telaah Pustaka Sehubungan dengan pembahasan mengenai perpuisian A.Mustofa Bisri, terdapat beberapa karya yang telah penulis telaah terkait dengan masalah tersebut diantaranya; Skripsi yang ditulis oleh Muhammad Ilyas fakultas sastra UGM tahun 1995 Yogyakarta dengan judul Warna Islam Dalam Sajak-Sajak K.H.A. Mustofa Bisri : Diksi, Bahasa Kiasan, Serta Masalah Dan Tema. Dalam skripsinya ilyas menyebutkan bahwa kedominanan warna Islam dalam sajak-sajak

8

A. Mustofa Bisri sangat dipengaruhi oleh latar sosio-budaya sipenyair. Warna Islam tersebut dapat terlihat pada unsur-unsur estetik sajaknya, terutama diksi dan bahasa kiasan yang di pergunakannya. Selain itu warna islam inipun terlihat pada unsur-unsur ekstra estetiknya, khususnya pada masalah dan tema yang diketengahkan. Skripsi ini menggunakan teori dan analisis sosiologi sastra. Gandrung Cinta Tafsir Puisi Sufi A.Mustofa Bisri karya Abdul Wachid B.S. Buku ini merupakan tesisnya yang berjudul “Konsep Cinta Dalam Gandrung Karya A.Mustofa Bisri”, di program studi sastra pasca sarjana UGM. Dalam buku ini dibahas mengenai keindahan dan cinta ilahiah dibalik puisi dengan pencitraan cinta kepayang (erotis) antara lelaki dan perempuan yang merupakan tamsil dari manifestasi penampakkan Tuhan di dalam alam syahadah (penyaksian). Ekspresi Sosial Sajak-Sajak K.H.A.Mustofa Bisri ditulis oleh Ida Nurul Chasanah yang awalnya merupakan tesis di program studi sastra pascasarjana UGM. Buku ini berusaha menjawab masalah pokok tentang pengungkapan yang sederhana dalam kompleksitas masalah mengenai realitas sosial dalam sajak-sajak Mustofa Bisri dengan menggunakan teori semiotika Riffaterre. Membaca Makna dari Chairil Anwar ke A. Mustofa Bisri, karya Abdul Wachid B.S. Dalam buku ini disebutkan bahwa “membaca makna “ sangat tergantung kepada wawasan pembaca terhadap sesuatu yang dihadapinya (teks), dan teks-teks yang berhubungan dengan teks yang dihadapinya (konteks), serta mengaitkannya dengan teks-teks yang menghidupi dirinya selaku pembaca

9

(kontekstualisasi). Berangkat dari pemahaman inilah kemudian sipenulis melakukan persepsi terhadap karya Chairil Anwar sampai ke A. Mustofa Bisri. Dimensi Sufistik Di Balik Puisi Seksual Jalaluddin Rumi (1207-1273) merupakan judul skripsi karya Khotib Fathor, mahasiswa jurusan Aqidah Filsafat Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta 2005. Dalam skripsinya disebutkan bahwa pada dasarnya uraian tentang dimensi sufistik dibalik puisi Rumi ini lebih terkonsentrasi pada pembahasan yang berkaitan dengan penjelasan konsep nafs dan akal, kegelapan hati dan kesadaran Ilahi, risalah taubat nasuha, serta cinta dalam pandangan Rumi. Perbedaan tulisan ini dengan tulisan-tulisan diatas adalah bahwa disini penulis hanya memfokuskan pembahasan pada sejauh mana A. Mustofa Bisri memaknai spiritual tasawufnya melalui puisi.

E. Metode Penelitian 1. Jenis Penelitian Untuk mengumpulkan data yang dipakai penulis melakukan penelitian kepustakaan (library research) yakni suatu penelitian yang objek utamanya menggunakan bahan-bahan tertulis seperti manuskrip, buku, majalah, surat kabar dan dokumen lainnya yang ada kaitannya dengan permasalahan. 2. Pengumpulan Data Adapun pengumpulan data dilakukan dengan menggunakan metode dokumentasi; yakni dilakukan dengan cara membaca, mempelajari, menelaah

10

puisi A. Mustofa Bisri dan buku-buku serta tulisan-tulisan yang mempunyai relevansi dengan pembahasan ini. a.Sumber Data Primer Yang menjadi data primer dalam penelitian ini yaitu buku-buku kumpulan puisi yang ditulis oleh A.Mustofa Bisri diantaranya; Ohoi (kumpulan puisi-puisi balsem), Rubayat Angin dan Rumput, Wekwekwek (sajak-sajak bumi langit), Sajak-sajak Cinta Gandrung, Negeri Daging, Tadarus, Pahlawan Dan Tikus. b. Sumber Data Skunder Yang menjadi data skunder atau data buku-buku lain yang menunjang pembahasan ini antara lain; Gandrung Cinta: Tafsir Terhadap Puisi Sufi A. Mustofa Bisri oleh Abdul Wachid B.S., Ekspresi Sosial Sajak-Sajak K.H.A.Mustofa Bisri oleh Ida Nurul Chasanah, Ngetan-Ngulon Ketemu Gus Mus karya Abu Asma Anshari dkk.,Membaca Makna dari Chairil Anwar ke A. Mustofa Bisri karya Abdul Wachid B.S., Sastra Eksistensialisme – Mistisisme Religius oleh Supaat I. Lathief, Beberapa Teori, Metode Kritik, Dan Penerapannya karya Rachmat Djoko Pradopo, serta karya-karya lain yang ada kaitannya dengan penelitian. 3. Analisa Data Dalam penelitian ini metode pengolahan yang di pakai adalah metode deskriptif analitis, yakni suatau analisa yang berangkat dari mendeskripsikan pemikiran-pemikiran A. Mustofa bisri dalam sajak-sajaknya tentang dimensi sufistik yang terdapat dalam puisinya untuk kemudian diselami, dan di interpretasi serta memberi kesimpulan.

11

4. Pendekatan Puisi A.Mustofa Bisri yang dijadikan objek materil dalam penelitian ini kemudian akan dianalisis dengan menggunakan metode pendekatan sufistik. Pendekatan sufistik merupakan objek formil dalam penelitian ini.Yang dimaksud sufistik sebagai metode pendekatan dalam penelitian ini adalah konsep-konsep tasawuf dalam khasanah pemikiran Islam dijadikan sebagai tolok ukur dan acuan untuk memahami puisi A.Mustofa Bisri. Konsep-konsep tersebut meliputi: a. Definisi Tasawuf Terdapat beberapa pendapat mengenai tasawuf. Secara etimologi, Hamka menyebutkan bahwa tasawuf diantaranya diambil dari kata : shifa’ yang artinya bersih suci, ibarat kaca; shuf artinya bulu binatang, pakaian sederhana dari bulu binatang; shuffah ialah segolongan sahabat Nabi yang menyisihkan diri di satu tempat samping masjid; dan kata theosofie bahasa Yunani lama yang artinya ilmu ke-Tuhanan, kata ini kemudian di arabkan menjadi Tasauf.17 Untuk memperjelas pengertian tasawuf dari segi etimologi maka terdapat beberapa pengertian tasawuf secara definitif yang dikemukakan para ahli, antara lain: Junaid Al- Baghdadi, bahwa tasauf ialah keluar dari budi, perangai yang tercela dan masuk kepada budi perangai yang terpuji.18 Abul Qosim Qusyairi berpendapat bahwa tasawuf adalah penerapan secara konsekuen terhadap ajaran alquran dan Sunnah Nabi, berjuang untuk

17 18

Hamka, Tasauf Moderen, (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1983) hlm.1 Hmka, Tasawuf Modern, hlm.2

12

mengendalikan hawa nafsu, menjauhi perbuatan bid’ah dan tidak meringanringankan ibadah.19 Al Ghazali berpendapat, tasawuf adalah memakan yang halal, mengikuti ahlak, perbuatan dan perintah rasul yang tercantum dalam sunnahnya. Karena ajaran tasawuf adalah berdasarkan Al-quran dan hadist.20 Harun Nasution menulis bahwa tasawuf merupakan ilmu pengetahuan dan sebagai ilmu pengetahuan, tasawuf atau sufisme mempelajari cara dan jalan bagaimana seorang Islam dapat berada sedekat mungkin dengan Allah SWT.21 Dari beberapa pengertian diatas maka dapat dipahami bahwa tasawuf merupakan suatu jalan pendekatan diri kepada Allah dengan berdasarkan pada Aquran dan Hadist. Dimana pendekatan ini lebih memusatkan perhatiannya pada pembersihan aspek rohani dan kesucian hati.

b. Konsep Maqam dan Hal Dalam tasawuf, para sufi dikenal memiliki suatu konsepsi tentang jalan (thariqah) menuju Allah. Jalan tersebut yakni maqam dan hal. Maqam (jamaknya maqamat) berarti kedudukan atau tingkatan (station) spiritual. Secara terminologis Abu Nasr As-Sarraj menyatakan bahwa maqamat adalah kedudukan manusia dihadapan Allah yang disebabkan karena ibadahnya, mujahadat-nya, riyadhah-nya, dan pencurahan hatinya kepada Allah.22 Sebuah maqam hanya dapat dicapai dan diperoleh melalui usaha dan ketulusan hati 19

Panitia PIBSI XXIII UAD, Bahasa dan Sastra, hlm. 398 Panitia PIBSI XXIII UAD, Bahasa dan Sastra, hlm. 398 21 Totok Jumantoro, Samsul Munir, Kamus Ilmu Tasawuf, (penerbit AMZAH, 2005), hlm. 20

247

22

Totok Jumantoro, Samsul Munir, Kamus Ilmu Tasawuf, hlm.136

13

sang penempuh jalan spiritual. Dalam maqamat terdapat beberapa maqammaqam yang harus dilalui secara urut, sepeti dikemukakan Abu Nasr al-Sarraj al Tusi dalam bukunya Kitab al-luma’ fi’t Tashawwuf, yaitu; maqam taubat, maqam wara’, maqam zuhud, maqam fakir, maqam sabar, maqam tawakkal, dan maqam ridho (rela).23 Sementara hal (keadaan, situasi, jamaknya ahwal). Keadaan spiritual yang menguasai hati. Sebuah batasan teknis dalam disiplin tasawuf untuk suatu keadaan tertentu yang bersifat tidak permanen. Hal adalah sesuatu yang datang dari Tuhan ke dalam hati seseorang, tanpa ia mampu menolaknya bila ia datang, atau menariknya bila ia pergi, dengan ikhtiar sendiri.24 Hal dapat dimengerti sebagai anugerah dan karunia dari rahmat Allah, karena itu hal tidak dapat dicapai melalui usaha, keinginan atau undangan. Abu Nashr AsSarraj Ath-Thusi menyebutkan bahwa keadaan (al-ahwal) adalah seperti almuraqabbah, al-qurb (kedekatan), al-mahabbah (kecintaan), al-khauf (rasa takut), ar-raja’ (harapan), asy-syauq (kerinduan), al-uns (kesenangan), aththuma’ninah

(ketenangan),

al-musyahadah

(penyaksian),

al-yaqiin

(keyakinan), dan sebagainya.25 c. Tujuan Tasawuf Secara umum, tujuan terpenting para sufi dalam bertasawuf adalah agar dapat berada sedekat mungkin dengan Tuhan Allah. Akan tetapi, secara

23

Simuh, Tasawuf Dan Perkembangannya Dalam Islam, (Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 2002), hlm.49. 24 Sayyid Husein Nasr, Tasauf Dulu Dan Sekarang, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1985), hlm.84. 25 Abdul Halim Mahmud, Tasawuf di Dalam Islam, (Bandung: Pustaka Setia, 2002), hlm. 39

14

terperinci pada dasarnya ada tiga tujuan yang hendak dicapai, yakni: 1) Tasawuf yang bertujuan untuk pembinaan aspek moral. 2) Tasawuf yang bertujuan untuk ma’rifatullah melalui penyingkapan langsung atau metode Al-Kasyf Al-hijab. 3) Tasawuf yang bertujuan untuk membahas bagaimana system pengenalan dan pendekatan diri kapada Allah secara mistis filosofis.26

F. Sistematika Pembahasan Sistematika pembahasan merupakan rangkaian pembahasan yang termuat dalam penelitian ini, dimana antara satu dengan lainnya saling berkaitan sebagai satu kesatuan yang utuh. Secara keseluruhan penelitian ini disusun dalam lima bab dengan sistematika sebagai berikut: Bab I Pendahuluan, terdiri dari enam sub bab yang menggambarkan wujud formal penelitian ini; latar belakang masalah, perumusan masalah, tujuan dan kegunaan, telaah pustaka, metodologi penelitian, sistematika pembahasan. Bab II merupakan gambaran tentang A. Mustofa Bisri, yang terdiri dari tiga sub bab yakni: riwayat hidup dan intelektual; corak pemikiran; dan karyakaryanya. Bab III mengurai tentang dimensi-dimensi sufistik, di antaranya yakni mengenai perkembangan awal tasawuf, berisi tentang sejarah atau factor-faktor yang mempengaruhi timbulnya tasawuf; pengertian tasawuf, berisi pembahasan tentang beberapa perbedaan pandangan dalam mendefinisikan tasawuf; dan tentang konsep maqam dan hal, yang merupakan metode realisasi yang

26

Totok Jumantoro, Samsul Munir, Kamus Ilmu Tasawuf, hlm. 257-258

15

memberikan keleluasaan bagi penempuh jalan spiritual (tasawuf) untuk mencapai Tuhan melalui banyak cara. Bab IV merupakan inti dari keseluruhan sekripsi yakni merupakan telaah pemikiran sufistik A. Mustofa Bisri dalam puisi. Dalam bab ini akan diurai tentang transendensi sufistik dalam puisi dan imanensi sufistik dalam puisi. Bab V merupakan bab terakhir yang berisi kesimpulan dari uraian-uraian bab sebelumnya serta saran-saran.

16

BAB II BIOGRAFI, PEMIKIRAN, DAN KARYA-KARYA A. MUSTOFA BISRI

A.Riwayat Hidup Dan Intelektual Terbentuknya keadaan seseorang pada masa kini atau saat sekarang tentu tidak lepas dari pengaruh masa lalu atau latar belakang hidupnya. Begitu pula dengan tokoh satu ini yang mempunyai nama lengkap Ahmad Mustofa Bisri atau yang biasa dikenal dengan sapaan Gus Mus. Ia adalah seorang kiai di Rembang yang juga dikenal luas sebagai seniman dan budayawan. Banyak karya-karya puisi, cerpen, lukisan, dan kaligrafi, serta tulisan-tulisan lain diluar sastra telah dihasilkannya. Selain itu Mustofa Bisri juga sempat terjun ke dunia politik, namun kiprahnya di dunia politik tidak begitu menonjol. A. Mustofa Bisri lahir di Desa Leteh, Kabupaten Rembang, Propinsi Jawa Tengah tepatnya lahir pada tanggal 10 agustus 1944 dari pasangan KH. Bisri Mustofa dan Hj. Ma’rufah binti KH. Cholil Harun. Ahmad Mustofa Bisri merupakan putra kedua dari delapan bersaudara. Ayahnya (K.H. Bisri Mustofa) adalah seorang Kiai kharismatik pendiri Pesantren Raudhotut Tholibin sekaligus penulis karya monumental tafsir Al-Ibris, selain itu ia juga aktif dalam dunia perpolitikan. Bahkan KH. Bisri Mustofa terkenal sebagai orator ulung. Mustofa Bisri lahir dan dibesarkan dalam lingkungan pesantren milik ayahnya, mengawali pendidikan dasarnya di SR (Sekolah Rakyat), Rembang. Kemudian dilanjutkan ke pesantren Lirboyo Kediri, Jawa Timur selama dua

17

tahun, dan pesantren Krapyak Yogyakarta kurang lebih hampir selama tiga tahun, hingga akhirnya menyelesaikan masa studinya di Universitas Al-Azhar Kairo Mesir pada tahun 1970. Tahun 1971 menikah dengan Siti Fatimah dan dikaruniai tujuh orang anak. Saat ini A. Mustofa Bisri menjadi pengasuh pondok pesantren peninggalan ayahnya, Raudhotut Tholibin. Walaupun A. Mustofa Bisri berasal dari keluarga keturunan kiai (ulama besar) dan berbakat dalam seni, namun bukan berarti apa yang telah dicapainya sekarang di dapat dengan tanpa perjuangan. Misalnya saja ketika Mustofa Bisri hendak melanjutkan studinya ke Kairo Mesir, karena pendidikan menengah A. Mustofa Bisri terbilang kacau sehingga ia tidak memiliki ijazah tingkat aliyah yang menjadi persyaratan utama masuk universitas. Maka A. Mustofa Bisripun coba berusaha menemui kiai Zainal Abidin selaku direktur madrasah di pesantren Krapyak, untuk meminta kesediaannya agar berkenan memberikan ijazah atau jaminan berupa surat keterangan (rekomendasi) mengenai kemampuan dan potensi A. Mustofa Bisri dalam bidang ilmu agama. Namun ia hanya mendapat jawaban “Wah…ya enggak bisa Mus. Kamu kan tahu sendiri yang sudah lulus dan menjalani pengabdian mengajar selama satu tahun saja belum tentu saya beri ijazah. Lha kamu lulus saja tidak. Kok minta ijazah”27 ujar kiai Zainal. Usaha Mustofa Bisri untuk mendapatkan surat keterangan tersebut baru berhasil setelah menemui kiai Ali Ma’sum selaku pimpinan pondok Pesantren Krapyak.

27

Abu Asma Anshari, dkk., Ngetan-Ngulon Ketemu, hlm. 55

18

Bukan hanya itu, ternyata untuk dapat berangkat ke Al-azhar Kairo A. Mustofa Bisri masih harus berjuang untuk mendapatkan beasiswa dari Mentri Agama RI, yang saat itu di jabat oleh K.H. Saifuddin Zuhri, sahabat ayahnya. Akan tetapi apakah sebab Mentri Agama RI sahabat ayahnya lalu segalanya jadi mudah?28 ternyata tidak. Selama kurang lebih satu bulan, hampir setiap hari Mustofa Bisri berusaha menemui Mentri Agama di kantornya untuk bertanya mengenai beasiswa ke Timur Tengah. Beasiswa ternyata baru akan turun tahun depan dan untuk mendapatkannya pun A.Mustofa Bisri harus bersaing ketat dengan banyak peserta lain melalui ujian tertulis yang diadakan. Akhirnya Mustofa Bisri mengikuti ujian dan dinyatakan lulus, untuk kemudian di berangkatkan ke Al-Azhar, Kairo, Mesir. Di Al-azhar Kairo inilah A. Mustofa Bisri bertemu dan berteman akrab (sampai sekarang) dengan Abdurrahman Wahid (Gus Dur) yang kebetulan belajar di fakultas yang sama, Al-Qismul ‘Ali Fiddirasatil Islamiyah Wal ‘Arabiyah. Bagi A.Mustofa Bisri, Abdurrahman Wahid merupakan sahabat yang paling berjasa dalam membantu menambah kembangkan wawasan dan intelektual yang dimilikinya terutama dalam hal membaca. Bahkan Mustofa Bisri sendiri merasa bakat berkeseniannya terbentuk sebab belajar dari sikap-sikap Abdurrahman Wahid selama di Kairo.29 Hal ini seperti di kemukakan Mustofa Bisri: “Saya kira ini barokahnya Gus Dur juga. Saya ikut dia sampai mendapat beasiswa kuliah di Al-azhar, itu saya anggap sebagai barokah. Gus Dur nonton film saya ikut. Gus Dur itu kalau pergi-pergi selalu bawa buku. Di bus dia baca. Nah , kalau Gus Dur sudah baca, saya “di acuhkan” ,saya seperti tidak ada disampingnya. Padahal setelah dia baca, saya diajak ngobrol lagi. Setelah saya 28 29

Abdul Wachid B.S., Gandrung cinta, hlm. 112 Abdul Wachid B.S., Gandrung Cinta, hlm. 113

19

pikir-pikir, saya rugi kalau dia baca, tapi saya cuma bengong. Akhirnya saya juga bawa buku, berbahasa arab. Kalau Gus Dur buku-bukunya berbahasa Inggris. Sejak di pondok saya suka baca puisi, cerpen, novel. Saya senang baca itu semua sampai ke bawa-bawa….”30 Persahabatan yang terjalin dengan Abdurrahman wahid ini semakin mengasah kemampuan kreativitas A. Mustofa Bisri dalam hal puisi dan melukis, yang memang telah menjadi hobinya sejak berada di pondok pesantren. Bakat lukis Mustofa Bisri mulai tergali sejak berada di pesantren Krapyak. Hal ini berkat kebijakan kiai Ali Ma’sum yang telah memberikan kebebasan bagi para santri untuk berkreasi dan berekspresi. Sehingga setiap ada waktu luang atau pada saat libur A. Mustofa Bisri memanfaatkannya untuk bermain kerumah para seniman di Yogyakarta. Salah satunya ialah rumah Affandi, sang maestro seni lukis Indonesia. A. Mustofa Bisri hanya ingin melihat bagaimana cara Affandi melukis. Dari pengalaman melihat-lihat itulah kemudian setiap kali muncul keinginan untuk menggambar, maka A. Mustofa Bisri pun megambil spidol, pena, atau cat air untuk corat coret. Namun, keinginannya ini sekedar iseng, kumat-kumatan, dan tidak pernah serius.31 Sewaktu Abdurrahman Wahid menjadi salah satu staf pengasuh majalah organisasi HPPI (Himpunan Pemuda dan Pelajar Indonesia) di Al-Azhar, A. Mustofa Bisri dimintanya untuk mengisi di setiap halaman yang kosong dengan puisi hasil karyanya. Namun Abdurrahman Wahid yang juga mengetahui hobi menggambar sahabatnya, kemudian meminta A. Mustofa Bisri untuk menjadi illustrator di majalah tersebut. Sejak saat itu karya puisi Mustofa Bisri hanya

30 31

Abdul Wachid B.S., Gandrung Cinta, hlm. 115-116 Abu Asma Anshari, dkk., ngetan-ngulon Ketemu,hlm. 49

20

tersimpan di rak bukunya saja. Suatu waktu Abdurrahman Wahid yang tahu perihal keinginan A. Mustofa Bisri untuk kembali menulis puisi, hanya meledek (menggoda) sahabatnya itu, “kamu isi lukisan saja. Kamu tidak bakat jadi penyair. Bakat kamu itu melukis”.32 Ledekan itupun tak pernah ditanggapinya, namun diam-diam A. Mustofa Bisri tetap terus menekuni hobi tulis menulisnya. Kelak setelah kembali ke Indonesia, tulisan-tulisan ini ia kirimkan ke media-media cetak. Selain tetap sebagai illustrator majalah organisasi, A. Mustofa Bisri juga terus mengasah kemampuan lukisnya. Hingga suatu saat A. Mustofa Bisri yang memang perokok berat menemukan klelet rokok sebagai medium lukisnya. Klelet atau endapan nikotin rokok yang menempel pada pipa,33 dan berwarna kecoklatan. Warna klelet tersebut kemudian dipadukan dengan cat air, spidol dan pena, lalu dileletkan di atas kertas, hingga lahirlah karya lukis yang eksploratif dan orisinal. Lukisan A. Mustofa Bisri terbilang sangat unik, karena

selain

menggunakan klelet rokok, lukisannya pun ditampilkan dalam skala miniature, yakni berupa lukisan diatas amplop. Perihal lukisan, curator senirupa Jim Supangkat ketika di gelar pameran lukisan A.Mustofa Bisri di Gedung Pameran Senirupa DEPDIKBUD Jakarta pada 20-23 Desember 1997, menyebutkan bahwa “Ekspresinya unik, belum pernah ada. Kekuatan ekspresi lukisan A.Mustofa Bisri terdapat pada garis grafis. Kesannya ritmik menuju dzikir; beda dengan kaligrafi. Sebagian kaligrafi yang ada terkesan tulisan yang di indah-indahkan”.34 Dalam

32

Abu Asma, dkk., Ngetan-Ngulon Ketemu, hlm. 62 www.GATRA.com 34 Abu asma Anshari, dkk., Ngetan-NgulonKetemu, hlm.342 33

21

pameran tersebut ditampilkan sebanyak 99 lukisan amplop, 10 lukisan bebas dan 15 kaligrafi karya Mustofa Bisri. Mengenai kepenyairannya, A. Mustofa Bisri memang gemar menulis puisi, bahkan ia sudah mulai menulis di kolom media massa sejak remaja. Berawal dari kemangkelan (kejengkelan) hatinya, saat melihat karya puisi kakaknya, Cholil Bisri, dimuat di salah satu media koran dan guntingan koran tersebut ditempelkan pada papan pengumuman pesantren, sehingga terbaca oleh semua santri. A. Mustofa Bisripun merasa tertantang untuk menulis dan mengirimkannya. Jika tulisannya di muat, maka guntingan korannya pun ditempel menutupi guntingan koran kakaknya. Tahun 1970-an Mustofa Bisri sudah aktif menulis, terutama di majalah intisari dengan nama samaran M. Ustov Abi Sri.35 Namun nama Mustofa Bisri baru mulai dikenal secara luas dalam dunia kepenyairan sekitar tahun1987, sejak acara “Malam Solidaritas Palestina” yang diselenggarakan oleh DKJ (Dewan Kesenian Jakarta) dan Taufik Ismail. Ketika itu sedang di butuhkan seseorang yang mampu membaca serta memahami puisi karya penyair Timur Tengah dalam bentuk bahasa aslinya dan pihak panitia menemui kesulitan untuk mendapatkan seseorang yang tepat. Abdurrahman Wahid yang saat itu menjadi Ketua DKJ merekomendasikan sahabatnya, A. Mustofa Bisri, yang selain fasih berbahasa Arab dan Inggris, juga dinilainya memiliki kemampuan tersebut. Penampilan perdana A. Mustofa Bisri pada malam itupun terbilang sukses dan banyak menuai pujian dari para penyair serta media masa.

35

Abdul Wachid B.S, Gandrung cint, hlm. 117

22

Penampilan Mustofa Bisri dalam acara malam solidaritas itu ternyata mempunyai kesan tersendiri bagi Taufik Ismail. Hingga kemudianTaufik Ismail dan Ati Taufik Ismail mengundang kembali A. Mustofa Bisri untuk membaca puisi pada acara “Mubaligh Baca Puisi” di teater Arena, Taman Ismail Marzuki, Jakarta. Acara ini turut dimeriahkan pula oleh para mubaligh kondang diantaranya; Endang Saefuddin Anshori, Jalaluddin Rahmat, Emha Ainun Najib, H. Dahlan AS., K.H. Kosim Norseha, serta Hj. Tuti Alawiyah. Dalam acara ini A. Mustofa Bisri lagi-lagi tampil memukau dengan pembacaan sajaknya yang bertajuk “Nyanyian Kebebasan Atawa Boleh Apa Saja”. Penampilan kali kedua A. Mustofa Bisri ini semakin memantapkan posisinya dalam kancah perpuisian nasional dan undangan untuk membaca puisipun terus mengalir dari berbagai kota. Kemunculan Mustofa Bisri di dunia kepenyairan pun mulai merambah ketingkat internasional. Tahun 1989, dua tahun setelah acara Mubaligh Baca Puisi, A. Mustofa Bisri bersama dengan Taufik Ismail, Sutardji Colzum Bachri, Abdul Hadi W.M, dan Hamid Jabbar mendapat undangan untuk mengikuti Festival Puisi Internasional di Baghdad, Irak. Kemudian tahun 1995 A. Mustofa Bisri juga mendapat undangan di Jakarta untuk membacakan puisinya pada acara Istiqlal Internasional Poetry Reading dan pada tahun 2000 A. Mustofa Bisri kembali mendapat undangan untuk membacakan puisinya di universitas Hamburg, Jerman. Di negeri kanselir ini salah satu puisi A. Mustofa Bisri (Gus Mus) di pasang pada sebuah ruang di kampus tersebut sebagai kenang-kenangan.36

36

Abu Asma Anshari, dkk., Ngetan-Ngulon Ketemu,hlm. 290

23

Sukses sebagai penyair, A.Mustofa Bisripun coba merambah segmen lain, yakni menulis cerpen (cerita pendek). Menulis cerpen bagi A.Mustofa Bisri sebenarnya sudah dilakukannya sejak mengenal dunia sastra. Hanya saja, pada awalnya cerpen A. Mustofa Bisri banyak mengambil tema roman. Namun, sejalan dengan berkembangnya kematangan orientasi Gus Mus, tema-tema cerpen yang ditulis beliau terus berkembang dari satu tema ke tema lain, hingga kepersoalan sosial, politik bahkan ada juga yang mengambil seting tradisi pesantren dan sufisme.37 Cerpen berjudul “Gus Ja’far’ adalah cerpen karya pertamanya, dan untuk pertamakali pula dimuat di Koran (kompas).38 Dalam dunia politik kiprah A. Mustofa Bisri bermula dari keterlibatannya dalam diskusi-diskusi ringan bersama para politikus partai PPP. Karena kevokalan dan gagasan-gagasan pemikiran reformis yang di usungnya dalam diskusi-diskusi itulah, kemudian pada tahun 1977 A. Mustofa Bisri mendapat tawaran untuk dicalonkan sebagai anggota legislatif wakil PPP wilayah Rembang, Blora. Namun tawaran tersebut ditolak oleh A. Mustofa Bisri dengan alasan, belum berpengalaman dan belum mempunyai andil di partai.39 Hal ini sangat mengejutkan pihak PPP, karena selain bukan sekedar tawaran main-main, ternyata kedekatan A. Mustofa Bisri dengan mereka (partai) selama ini belum dapat diartikan apa-apa. Tetapi karena A. Mustofa Bisri dinilai memiliki criteria dan kualitas intelektual memadai bagi partai, maka pihak partaipun mencoba membujuknya kembali, tetapi hasilnya tetap nihil. “Semua (tokoh PPP)

37

Abu Asma Anshari, dkk., Ngetan Ngulon Ketemu, hlm. 337 Abdul Wachid B.S, Membaca Makna : Dari Chairil Anwar ke A. Mustofa Bisri, ( Yogyakarta; Grafindo Litera Media, 2005), hlm. 139-140 39 Abu Asma Anshari, dkk., Ngetan-Ngulon Ketemu, hlm. 74 38

24

membujuk saya, tapi saya menolak”40 aku A. Mustofa Bisri. Pihak partai kemudian coba meminta bantuan pada ayah A.Mustofa Bisri (K.H. Bisri Mustofa), yang selain sebagai tokoh penting NU juga bergabung aktif dengan partai PPP, agar membujuk putranya. Atas bujukan ayahnya, akhirnya A.Mustofa Bisri bersedia dicalonkan pada pemilu 1982 dan terpilih sebagai anggota dewan tingkat propinsi Jawa Tengah periode 1982-1987 sekaligus menjadi awal karir politik praktisnya. Sayangnya, ayah A. Mustofa Bisri tidak sempat menyaksikannya duduk di lembaga legislatif tersebut, karena K.H. Bisri Mustofa jatuh sakit dan meninggal dunia tahun 1977. Tahun 1987 setelah masa tugas A. Mustofa Bisri selesai, namun ia kembali mendapat tawaran untuk dicalonkan sebagai wakil PPP di tingkat propinsi. Awalnya Mustofa Bisri menolak pencalonan tersebut, karena ia memang sudah berniat mengundurkan diri dari dunia politik. Namun demi alasan menjaga wibawa partai menggantikan ayahnya, yang merupakan tokoh terkemuka di PPP, seperti disampaikan para sesepuh (kiai) partai, dan terutama sekali karena kakaknya, Cholil Bisri, yang juga aktif dalam partai telah memberi pernyataan “kalau kamu tidak mau dicalonkan ya sudah. Berarti kamu tidak mau lagi bersama-sama dengan saya”.41 Hal inilah yang akhirnya membuat A. Mustofa Bisri bersedia dicalonkan kembali dan terpilih sebagai anggota DPRD periode 1987-1992 mewakili PPP. Pada periode 1992-1997, lagi-lagi partai meminta A. Mustofa Bisri untuk kembali mewakilinya dan terpilih menjadi anggota Majelis Permusyawaratan Rakyat (MPR). 40

Abu Asma Anshari, Ngetan-Ngulon Ketemu, hlm.74 Abu Asma Anshari, Ngetan-Ngulon Ketemu, hlm. 88

41

25

Sebelum A.Mustofa Bisri benar-benar terjun kedalam politik praktis, ia telah lebih dulu akrab dengan NU (Nahdatul Ulama), sebuah organisasi massa Islam terbesar di Indonesia. Hal ini dikarenakan Mustofa Bisri memang hidup di lingkungan tersebut, bahkan ayahnya merupakan salah satu tokoh terkemuka di kalangan NU. Tahun 1970, sepulang belajar dari Mesir, Mustofa Bisri menjadi salah satu pengurus NU Cabang Kabupaten Rembang. Kemudian tahun 1977, ia menduduki jabatan mustasyar, semacam Dewan Penasihat NU Wilayah Jawa Tengah. A. Mustofa Bisri juga pernah menjabat sebagai Rais Suriyah periode 1994 - 1999 dan 1999 - 2004. Pengalaman-pengalaman yang didapat ketika berada di lembaga tersebut diatas menjadikan A. Mustofa Bisri enggan untuk tetap berada didunia politik. Hal ini seperti dikatakannya, “sering terjadi pertikaian didalam batin saya, karena sebagai wakil rakyat, yang menerima lebih banyak dibandingkan dengan apa yang bisa saya berikan kepada rakyat”.42 Dikatakan pula bahwa, “tidak ada kinerja yang memuaskan dan layak dibanggakan. Sebab antara kinerja dan gaji yang diberikan tidak imbang. Jauh lebih besar gaji yang diterima”.43 Berangkat dari pertimbangan hati nurani inilah, akhirnya A.Mustofa Bisri lebih memilih untuk tetap berada bersama umat dengan menjadi pengasuh pondok pesantren peninggalan ayahnya, sekaligus tetap produktif menulis, menanggapi masalah-masalah sosial budaya di berbagai media massa, juga menjadi pembicara di seminar dan pengajian akbar. Sepeninggal ayahnya pada tahun 1977, A. Mustofa Bisri bersama Cholil Bisri (kakak) menggantikan ayahnya, K.H. Bisri Mustofa, mengasuh pondok 42 43

www.GATRA.com Abu Asma Anshari, dkk., ngetan-ngulon Ketemu, hlm. 81-82

26

Pesantren Raudhotut Tholibin yang terletak di jalan Mulyo (Jalan Bisri Mustofa) Desa Leteh, Kecamatan Rembang Kota, Kabupaten Rembang, Jawa Tengah yang sudah berdiri sejak tahun 1941. Namun kini setelah kakaknya meninggal dunia, ia sendiri memimpin dan mengasuh Pesantrennya, didampingi putra Cholil Bisri. Oleh sebab itu sesibuk apapun, ditarik sana-sini oleh umat, A.Mustofa Bisri tetap stand-by di Pesantrennya di Rembang.44 Beragam predikat yang berhasil disandang A.Mustofa Bisri saat ini, jelas bukan terjadi secara kebetulan, melainkan melalui proses panjang yang ditapakinya sejak remaja. Kegemarannya menulis puisi telah mengantarkannya menjadi seorang penyair, yang mana hal itu oleh sementara orang masih dianggap aneh bagi seorang yang berpredikat kiai sepertinya. Namun sebaliknya, menurut A.Mustofa Bisri “Bersastra itu sudah menjadi tradisi para ulama sejak dulu. AlQuran sendiri merupakan mahakarya sastra yang paling agung”.45 Bahkan menurutnya,”kiai-kiai itu paling tidak tiap malam jum’at, membaca puisi. Burdah dan Barzanji itu kan puisi dan karya sastra yang agung”.46 Jika demikian, sekarang A. Mustofa Bisri (Gus mus) telah menemukan dirinya yang lengkap, yang mengkombinasikan antara kiai, (mantan) politisi, seniman, penyair, budayawan dan sastrawan.47

44

Abdul Wachid B.S., Membaca Makna…, hlm. 140 http://www.gp-ansor.org/biografi/kh-ahmad-mustofa -bisri 46 http://www.gp-ansor.org/biografi/kh-ahmad-mustofa -bisri 47 Abu Asma Anshari, dkk., ngetan-ngulon ketemu, hlm. 291 45

27

B. Corak Pemikiran Latar belakang kehidupan, pendidikan, dan lingkungan pergaulan A. Mustofa Bisri tentu memiliki pengaruh besar bagi pembentukan karakter dan pola pikirnya. A. Mustofa Bisri lahir dan di besarkan dalam lingkungan santri, bahkan ia adalah putra dari ulama besar berkharismatik, KH. Bisri Mustofa. Masa pendidikan A. Mustofa Bisri di lalui dari pesantren ke pesantren, diantaranya Pondok Pesantren Lirboyo Kediri Jawa Timur, Pondok Pesantren Al- Munawwir Krapyak Yogyakarta, dan tentu saja Pondok Pesantren milik ayahnya, Raudhotut Tholibin. Masa pendidikan terakhirnya di Universitas Al-azhar Kairo, Mesir pun memiliki system studi seperti di pesantren, menggunakan program konvensional yakni menggunakan system halaqah, literaturnya pun memakai kitab-kitab dan bertempat dimasjid. Karena system kuliahnya sama seperti ketika belajar di pesantren inilah, maka A.Mustofa Bisri sengaja memilih jurusan yang sebenarnya hanya di khususkan bagi penduduk sana. A.Mustofa

Bisri

mengakui

bahwa,

perjalanan

hidupnya

banyak

dipengaruhi pandangan gurunya KH. Ali Maksun dan KH. Bisri Mstofa, ayah sekaligus gurunya. Corak pendidikan yang ditanamkan ayahnya, KH.Bisri Mustofa, memberikan kebebasan baginya dalam berpikir dan berbuat.48 Kebebasan yang sama juga diberikan oleh KH. Ali Maksun (pengasuh Pesantren Krapyak) kepada para santrinya untuk mengembangkan bakat seni. Hanya dua hal yang ditekankan oleh kedua kiai tersebut, yakni tidak boleh meninggalkan kewajiban solat dan tekun belajar.

48

Abu Asma Anshari,dkk., Ngetan-Ngulon Ketemu, hlm. 188

28

Kondisi dan tradisi keagamaan yang terus dilalui selama perjalanan hidupnya, akhirya membentuk A.Mustofa Bisri menjadi pribadi yang memilliki pemahaman dan penghayatan tinggi terhadap religiositasnya. Sementara kebijakan bebas berekspresi yang diberikan kedua gurunya, cenderung membuat tipikal pemikirannya bebas dan merdeka tanpa terikat aturan apapun, sehingga terkesan liberal. Gaya berfikir A.Mustofa Bisri (Gus Mus) yang bebas, menggelitik, dan kadang nakal sering mengecoh orang menyebut dirinya benar-benar seorang kiai liberal.49 Namun sebenarnya liberalitas A.Mustofa Bisri yang tidak mau terikat oleh aturan apapun, adalah merupakan bentuk ekspresi dari kedalaman pemahaman teologisnya. Bahwa diatas segalanya, hanya peraturan Allah dan tuntunan RasulNya sajalah yang layak mengikat bahkan wajib untuk ditunduki. Seperti diakuinya, “Saya itu, asal Tuhan tidak melarang, saya (tetap) jalan. Selain Allah, saya ini penguasa. Jadi saya berkuasa atas kanvas, atas kuas, berkuasa atas warna, atas ide, atas segalanya”.50 Walau A.Mustofa Bisri hidup dilingkungan pesantren (tradisional) dan dalam budaya NU, namun tidak berarti lantas pemikirannya menjadi kaku dan, menonjolkan aspek tradisional yang didasarkan pada kitab kuning ansich seperti sebagian kiai-kiai lain. Dengan dasar pemikirannya tersebut diatas dan, dipengaruhi pandangan kedua guru serta pergaulannya dengan Abdurrahman Wahid (Gus Dur) membuat A.Mustofa Bisri, mampu menerapkan cara berpikir

49 50

Abu Asma Anshari, dkk., Ngetan-ngulon Ketemu, hlm.188 Abu Asma Anshari, dkk., Ngetan-Ngulon Ketemu, hlm. 187

29

accidental modern dan oriental tradisional. Antara hablun minin-nas dan hablun min-alloh sama-sama berjalan tanpa overlap.51 Beragam predikat yang disandangnya merupakan bukti bahwa A.Mustofa Bisri beserta pemikirannya dapat diterima berbagai komunitas, mulai dari lingkungan Kiai, seniman, sastrawan, politik, hingga di lingkungan rakyat semua menerimanya dengan baik. Begitu pula dengan A. Mustofa Bisri mampu menempatkan dirinya dengan sangat luwes (pantas, tidak kaku) di lingkungan tersebut. Dengan keahlian kombinatifnya ini A. Mustofa Bisri berhasil memadukan antara konsep pemikiran agamawan dan seniman, yang menjadikan kepesantrenannya tetap hidup dan kemajuannyapun tercapai. Kehadiran A. Mustofa Bisri dengan bakat dan talentanya merupakan angin segar bagi Indonesia sekaligus sebagai sesuatu yang harus disyukuri. Karena seperti yang dikemukakan Prof. Syafi’I Ma’arif bahwa, setelah Hamka, Ali Hasjmi, dan Bachrum Rangkuti, umat Islam Indonesia sangat miskin dalam melahirkan ulama yang seniman dan sastrawan.52 Ciri pemikiran A.Mustofa bisri yang bebas dan merdeka tanpa terikat aturan inipun dapat dilihat dalam karya sajak-sajaknya yang diistilahkan dengan sebutan “puisi balsem”. Sebagaimana karakter balsem yang terasa panas sepintas namun selebihnya dapat menyembuhkan, sajak-sajak A. Mustofa Bisri berisi nada sindiran, kritik dan protes namun disampaikan menggunakan gaya jenaka (humor) dan dengan maksud baik.

51 52

Abu Asma Anshari, Ngetan-ngulon ketemu, hlm. 292 Abu Asma Anshari, hlm. 292

30

Dalam istilah Sapardi Djoko Damono sajak A. Mustofa Bisri itu, “sembranan” yaitu menyindir yang dilakukan dengan cara kelakar sehingga terkadang menimbulkan senyum, bahkan tawa terkekeh-kekeh bagi yang mendengar atau membaca puisinya.53 Puisi A.Mustofa Bisri menurutnya menggunakan taktik puisi “mbeling”. “Mbeling” sebab “semau gue banget” (semau sendiri), meninggalkan pakem-pakem perpuisian Indonesia. Komentar senada juga disampaikan Sosiawan Leak: puisi karya A. Mustofa Bisri termasuk dikalangan penyair tidak dianggap sebagai puisi Indonesia, karena tidak masuk dalam mainstream puisi Indonesia. Puisi A. Mustofa Bisri penuh canda, lucu, konyol, tetapi suatu saat bisa sangat serius atau bahkan ada yang menjijikkan.54 Emha Ainun Najib dalam hal ini pernah memberi pernyataan yang dimuat suara merdeka, “Kiai yang satu ini adalah pengacau kesusastraan Indonesia, mentang-mentang dia sudah berada di atas kata-kata!”55 Mengenai kepenyairan Mustofa Bisri, presiden penyair Indonesia, Sutardji Calzum Bachri menilai; gaya pengucapan puisi Mustofa Bisri tidak berbungabunga, sajak-sajaknya tidak berupaya bercantik-cantik dalam gaya pengucapan. Tapi lewat kewajaran dan kesederhanaan berucap atau berbahasa, yang tumbuh dari ketidakinginan untuk mengada-ada. Bahasanya langsung, gamblang, tapi tidak menjadikan puisinya tawar atau klise.56

53

Sapardi Djoko Damono, “ pengantar”, Rubayat Angin dan Rumput (Jakarta: Majalah Humor dan PT. Matra Multimedia,1995) 54 Abu Asma Anshari, dkk., ngetan-ngulon, hlm. 296 55 Abdul Wachid B.S., Gandrung cinta, hlm.128 56 www.GATRA.com

31

Pernyataan para penyair diatas yang menyebut perpuisian A. Mustofa Bisri ditulis tanpa benar-benar didasarkan pada literature perpuisian Indonesia, setidaknya dapat menemui kebenarannya melalui pengakuan A. Mustofa Bisri; “Sebenarnyalah saya sendiri, meski sangat ingin dan sudah berusaha terus menulis puisi, tapi entah mengapa sampai saat inipun, saya masih terus merasa sebagai mutathafil,’tamu tak diundang’, dalam perhelatan perpuisaian. Jika saya menulis tulisan yang secara lahiriah seperti puisi lalu ada orang yang benar-benar menyebutnya puisi, tetap saja saya tidak bisa menghilangkan kikuk: seperti campuran antara rasa malu dan rendah hati. Malu kepada penyair sungguhan dan terutama kepada kesusastraan Indonesia”.57 Corak perpuisian A. Mustofa Bisri yang demikian dikarenakan kepenyairannya berangkat dari ia yang nota-benenya adalah seorang kiai yang menghayati spiritualismenya. Sebagai seorang spiritulis Islam, A. Mustofa Bisri dalam menulis apapun selalu didasarkan kepada alasan keruhanian (kemanusiaan), menyampaikan hikmah, dan mencari keberkahan hidup.58 Sebagaimana diungkapkan Abdul Wachid B.S bahwa; perpuisian A. Mustofa Bisri bukanlah perpuisian yang berangkat dari “ritual bahasa”, melainkan perpuisian yang berangkat dari “ritual pengalaman”, dari “getaran lubuk hati (syu’ur)”.59 Sebagai penyair, ia bukan penjaga kata-kata. Ia penjaga dan pendamba kearifan.60 Dalam setiap karyanya tercermin ekspresi pesan-pesan spiritual yang selalu ia transendenskan dengan kehidupan nyata. Tema-tema puisi yang diangkatnyapun cukup beragam, dari mulai yang melangit sampai tema yang ‘membumi’, dari tema kerohanian hingga kejasmanian, dari tema sosial ke individual, dari tema yang berkaitan dengan jagad mikrokosmos sampai kepada 57

Abdul Wachid B.S., Membaca Makna, hlm. 148 Majalah Mata Air, hlm. 13 59 Abdul Wachid B.S., Membaca Makna, hlm. 148 60 www.GTRA.com 58

32

jagad makrokosmos. Namun dari sekian banyak tema puisi tersebut, ujungnya dapat disimpulkan pada dua hal yakni; tema yang mengurai hubungan manusia dengan sesama (hablun minannas) dan tema yang mengurai hubungan manusia dengan kholik-Nya (hablun minallah).

C. Karya-karya Sebagai seorang kiai, penyair, sastrawan, dan cendikiawan A. Mustofa Bisri mengamalkan Ilmu yang didapatnya dengan cara menulis. Sebab menurutnya, “Dengan dakwah melalui tulisan bisa berpuluh ribu umat yang memperhatikan,sedangkan dengan berpidato hanya beberapa ribu saja yang mendengarkan”. Sejak terjun kedunia kepenyairan hingga saat ini, telah terdapat tujuh buah buku kumpulan puisi karya A. Mustofa Bisri yang telah diterbitkan, diantaranya; Ohoi (kumpulan Puisi Balsem) 1991, Tadarus (Antologi Puisi) 1993, Pahlawan Dan Tikus 1995, Rubayyat Angin Dan Rumput 1995, Wekwekwek (sajak-sajak Bumi Langit) 1996, Sajak-sajak Cinta Gandrung, dan, Negreri Daging 2002. Selain menulis puisi A. Mustofa Bisri juga menulis beberapa buku keagamaan, dan esai, antara lain; Ensiklopedi Ijma’ (terjemahan bersama K.H.A. Sahal Mahfudz, Pustaka Firdaus, Jakarta), Proses Kebahagiaan (Sarana Sukses, Surabaya), Pesan Islam Sehari-Hari (Risalah Gusti, Surabaya), Fiqih Keseharian (Al-Ibris, Rembang dan Al-miftah, Surabaya), Mahakiai Hasyim As’ari (terjemahan, Kurnia Kalam Semesta, Yogyakarta), Mutiara-Mutiara benjol (Lembaga Studi Filsafat Islam, Yogyakarta), Saleh Ritual, Saleh Sosial: Esai-esai

33

Moral (Mizan, Bandung), Melihat Diri Sendiri: kumpulan Esai (Gama Media, Yogyakarta), Awas Manusia! Dan Nyamuk yang Perkasa (keduanya cerita anakanak, Gaya Faforit Press, Jakarta), Lukisan Kaligrafi: kumpulan cerpen (Penerbit Kompas, Jakarta).

34

BAB III DIMENSI-DIMENSI SUFISTIK

A.Perkembangan Awal Tasawuf Islam pada kurun awal dibawah bimbingan langsung Nabi Muhammad saw, berhasil menghidupkan sekaligus memperagakan pemahaman, penghayatan, dan pengamalan Islam secara murni dan benar-benar segar. Yakni, terjadi perkembangan serempak antara keyakinan agama (iman), perbuatan lahiriah (Islam), dan perasaan moral spiritual (ihsan). Atau antara zikir, pikir, dan amal perbuatan dapat berjalan serentak. Pada masa Rasulullah saw ini, belum dikenal sebutan atau istilah tasawwuf (sufi), yang di kenal pada waktu itu hanyalah sebutan sahabat dan tabi’in (generasi setelah nabi) atau para pengikut yang tidak menjumpai nabi saw. Namun sesungguhnya esensi tasawuf itu telah ada sejak masa Rasulullah saw. Hanya saja pada masa tersebut, sufisme (tasawuf) tidak dipandang sebagai sisi batin (terdalam) dari ajaran Islam sebagaimana sekarang, melainkan ia dipandang sebagai Islam sendiri. Menurut kalangan sufi, Guru sufi yang terbesar dan guru sejati tidak lain adalah Nabi Muhammad sendiri yang mengajarkan ajaran esoterik Islam kepada para sahabat, yang pada masa berikutnya mereka menjadi generasi penerus. Rasulullah saw. mewariskan kepada kalangan kontemplatif dikalangan umatnya sumpah setia (baiat atau bai’ah) yang merupakan karunia Muhammad (barakah

35

Muhammadiyyah) yang ditransmisikan secara turun temurun, sepanjang zaman.61 Rangkaian transmisi yang berpangkal pada sumpah (baiat) yang ada sejak zaman Nabi saw hingga sekarang ini, dikenal dengan sebutan silsilah. Konon, momen baiat adalah ”kelahiran kedua”, yang murni bersifat spiritual. Dalam Islam ia disebut sebagai sumpah “keridaan Allah” (bai’ah al- Ridhwan: bdk. QS. Al-Fath (48): 10)62. Setelah Nabi Muhammad wafat pada 11 H/632 M, para sahabat (khulafaur rasyidin) memegang peranan sangat penting, yakni sebagai penyampai riwayat yang berkepentingan untuk menjamin bahwa ajaran Islam (dari segi eksoterik maupun esoteric) dapat secara utuh sampai kepada generasi berikutnya. Terlepas dari ketokohan para sahabat, jika kita telaah berbagai silsilah tarekat yang merujuk pada masa Rasulullah saw. melalui salah satu sahabatnya, maka nama Imam Ali jelas lebih sering muncul dari pada nama sahabat lain yang manapun63. Ali adalah rantai penghubung pertama yang terbesar dalam mata rantai tersebut. Karena Ali selain memang telah memiliki kepribadian cemerlang dan kharismatik, ia juga merupakan ahl al-bait (anggota keluarga) --- menantu atau suami dari Fathimah putri Nabi saw. --- yang memiliki kaitan erat dengan kehidupan maupun risalah Nabi Muhammad saw. Selain Ali juga terdapat sahabat-sahabat lain yang dijuluki ahl al-shuffah (kaum beranda), yakni mereka yang tinggal di beranda masjid Nabi di Madinah. Mereka ingin agar selalu berdekatan dengan nabi saw. dan mengambil manfaat dari ajaran-ajarannya sesering mungkin. Dalam

61

Seyyed Hossein Nasr, Ensiklopedi Tematis Spiritualitas Islam , Buku Pertama, (Bandung: Mizan, 2002), hlm. 328 62 Seyyed Husein Nasr, ensiklopedi Tematis, hlm.328 63 Seyyed Husein Nasr, Ensiklopedi Tematis, hlm. 330

36

kelompok ini terdapat ahli hadis terkemuka Abu Hurairah, yang tercatat sebagai perawi ajaran-ajaran mistis nabi saw. dan praktik-praktik yang berkaitan dengan thariqah. Selain itu ada Anas ibn Malik , Salman al-Farisi dan yang lainnya. Ketika era para sahabat berakhir, tradisi mistik Islam menisbahkan ajaranajaran esoteriknya kepada sejumlah pengikut (tabi’in). Hasan al-Bashri adalah seorang zahid paling menonjol dalam kalangan tabi’in, ia menjadi tokoh besar kehidupan asketik-mistik dengan ajaran khauf dan raja’-nya. Namun seperti halnya Ali, Hasan al-Bashri tidak meninggalkan ajaran esoteric secara tertulis lantaran tidak tersedianya sarana filosofis bagi generasi berikutnya. Walaupun begitu gagasan-gagasannya banyak dikutip oleh tokoh-tokoh lain. Setelah itu, pada masa generasi berikutnya Hasan al-Bashri diikuti oleh Rabi’ah al- Adawiyyah yang terkenal dengan ajaran cinta ilahiah-nya (hub-ilahi). Namun, jika pada masa sebelumnya motivasi kehidupan asketis adalah rasa takut (khauf) maka selanjutnya oleh Rabi’ah dimotivasi oleh cinta. Asketisme Rabi’ah bukanlah tujuan akhir, melainkan tersubordinasi oleh cita-cita ibadah maupun kearifan. Itu merupakan sebuah disiplin yang berhubungan dengan cinta dan pengenalan akan Allah. Namun mata rantai silsilah ini mulai menyimpamg keluar bersamaan dengan makin meluasnya wilayah ekspansi Islam. Para ahli jalan ini mulai berupaya untuk menjadikan identifikasi tasawuf dan jalan ini sebagai otoritas yang bersifat mutlak. Apa sebenarnya yang terjadi? Untuk sampai pada identifikasi akhir dari tasawuf, yang diketahui terjadi pada abad ke-3 Hijriah, Abu

37

Nasr Al-Sarraj (w. 378 H/988 M) dalam Kitab Al-Luma’ menyebutkan beberapa peristiwa sejarah dalam Islam yang merupakan faktor timbulnya tasawuf.64 Abad ke-2 H/8 M dan ke-3 H/9 M merupakan periode paling tepat untuk digambarkan sebagai titik penentu pertama dalam sejarah Islam. Ekspansi luar biasa Islam melalui berbagai penaklukannya atas sejumlah wilayah didunia, pada gilirannya menciptakan kebutuhan melakukan kodifikasi, untuk mempertahankan integritas iman, yang dibakukan kedalam karya-karya tulis. Visi sintesis yang asli mengenai segala sesuatu, yang ada pada masa awal Islam, secara lambat laun memberikan jalan bagi pemisahan antara wilayah esoteric dan eksoterik dalam Islam. Salah satunya ialah muncul gerakan yang mengaku sebagai wakil autentik Islam dan membentuk kelompok asketis, serta menyatakan diri sebagai asketis pilihan umat. Dalam situasi ini, jalan spiritual Islam dicampuradukkan dengan asketisme yang berlebihan (asketik garis keras), dan dalam proses ini tujuan makrifatnya terancam punah. Alasan kedua, adalah munculnya aliran-aliran yurisprudensi Sunni, seperti Hanafi, Syafi’i, Maliki, dan Hanbali, yang mendapat dukungan dari Dinasti ‘Abbasiyyah. Dimana kesemua aliran yang muncul itu sungguh-sungguh merupakan kristalisasi dari syariat Islam, yang adalah wilayah eksoterisnya. Tak pelak lagi hal itu mengarah pada eksteriorisasi terhadap dimensi esoteric agama yang komplementer, yang mengakibatkan munculnya tasawuf. Ketiga, berkaitan dengan apa yang tengah berlangsung didalam paham Syi’ah, yakni mengenai peranan imam. Paham ini menyatakan bahwa, para

64

Seyyed Hosein Nasr, Ensiklopedi temati, hlm. 338

38

imamnya bukan hanya terpelihara dari kesalahan-kesalahan (infallible) politik dan agama, melainkan juga menjadi pelindung eksklusif atas pesan integral agama yang, tentunya, merekduksi otoritas setiap orang ke batas fungsi yang tak berarti, bahkan termasuk pula para guru thariqah.65 Untuk memastikan tidak adanya pencampuradukkan konsepsi syi’ah dengan jalan itu dan untuk meyakinkan bahwa eksistensi thariqah sama sekali tidak bergantung pada konsep tersebut, maka tasawuf menampilkan dirinya dengan memaklumatkan diri bahwa ia memiliki pesan spiritual wahyu yang sempurna dan bahwa para gurunya tidak membutuhkan keberadaan terus menerus para Imam Syi’ah. Munculnya pemikiran filsafat dalam Islam, merupakan alasan keempat bagi tasawuf untuk muncul dan membedakan dirinya dari madzhab-madzhab rasionalistis. Hadirnya pemikiran filosofis dalam Islam dengan pereduksian pengetahuan menjadi kategori-kategori mental yang abstrak tanpa visi spiritual langsung mengenai Yang Nyata (al-haqq) tentu akan memaksa tasawuf untuk menampilkan dirinya sebagai wujud dari realisasi makrifat. Alasan kelima adalah makin meningkatnya formalisme ahli-ahli hukum (eksoteris). Formalisme ini selain mengarah pada penciptaan madzhab-madzhab yurisprudensi, juga mengarah pada kesimpulan menyimpang bahwa para ahli hukum merupakan satu-satunya penafsir pesan yang diwahyukan. Sekiranya para ‘ulama’ ini tetap dibiarkan memegang hak monopoli eksklusif atas isi wahyu, niscaya Islam akan menyaksikan sesuatu yang mirip dengan yang terjadi pada era awal agama Kristen, yaitu ketika gereja resmi menyingkirkan semua esoterisme

65

Seyyed Husein Nasr, Ensiklopedi Tematis, hlm. 341-342

39

spiritual yang menyatakan kemandirian eksistensinya. Inilah mengapa jalan sufi harus menyatakan diri sebagai reprentatif pesan kontemplatif Islam. Akhirnya, jika seluruh ajaran spiritual Islam ingin tetap di pertahankan, tasawuf harus tampil sebagai wakilnya yang outoritatif. Sebab Islam eksoteris dengan syariah dan posisi dogmatic-teologisnya tidak lebih dari hanya sekedar versi sederhana dari “jalan tindakan”. Ia tak lain merupakan upaya menyelamatkan diri melalui tindakan-tindakan yang didorong oleh rasa takut akan azab akhirat, dengan bersikap patuh pada perintah maupun larangan hukum. Jika ada usaha melebihi batasan jalan itu, maka para ‘ulama’ akan menganggapnya sebagai bid’ah atau kufur. Peristiwa-peristiwa dalam tradisi Islam tersebut akhirnya membuat kehidupan spiritual Islam berkembang menjadi sebuah struktur ajaran pemikiran Islam, dengan nama tasawuf, sedang orang yang mengamalkannya disebut sufi. Harun Nasution menyebut mistisisme dalam Islam sebagai tasawuf. Sementara itu, para orientalis Barat biasa menyebutnya sebagai sufisme, dan istilah itu secara khusus dipakainya untuk menyebut mistisisme dalam Islam.66

B. Pengertian Tasawuf Ada berbagai perbedaan pandangan dalam mengartikan tasawuf. Beberapa diantaranya ada yang mengungkapkan arti tasawuf atas dasar pengalaman, kegiatan, dan kesungguhan dalam menempuh jalan kesufian,

66

Abdul Wachid B.S, Gandrung Cinta, hlm. 37

40

sementara sebagian yang lain mengartikannya dengan melihat asal usul kata tasawuf dan sufi itu sendiri. Tasawuf dalam pengertian pertama, diantaranya dikemukakan oleh AlJunaid al-Bagdadi (w.297 H/910 M), tasawuf adalah “engkau bersama-sama dengan Allah tanpa perantara”.67 Baginya tasawuf berarti, ”membersihkan hati dari sifat yang menyamai binatang, menekan sifat basyariyyah (kemanusiaan), menjauhi hawa nafsu, memberikan tempat bagi sifat kerohanian, brpegang pada ilmu kebenaran, mengamalkan sesuatu yang lebih utama atas dasar keabadiannya, member nasihat kepada umat, benar-benar menepati janji kita kepada Allah SWT. Dan mengikuti syariat Rasulullah SAW”.68 Ma’ruf al-Karkhi mendefinisikan tasawuf sebagai: “Mencari yang hakikat, dan berlepas diri dari apa yang ada di tangan mahluk. Barang siapa yang belum bersungguh-sungguh dengan kefakiran, maka ia berarti belum bersungguhsungguh dalam bertasawuf”.69 Sedang menurut Abu Muhammad al-Jariri, tasawuf ialah: “Masuk ke dalam akhlak yang mulia dan keluar dari semua akhlak yang hina”.70 Sementara menurut Ruwaim, tasawuf ialah: “Melepaskan jiwa terhadap kehendak Allah”.71 Al-Hallaj menyatakan bahwa : “Tasawuf merupakan kesatuan dzat”.72 Selain beberapa pengertian diatas masih terdapat begitu banyak pengertian mengenai tasawuf, namun dari sekian banyak definisi tentangnya, Ibrahim Basyuni mengkategorikan pengertian tasawuf pada tiga hal:73

67

Totok Jumantoro dan Samsul Amin, Kamus Ilmu, hlm.249 Ensiklopedi Tematis Dunia Islam (buku ke-4), hlm.139 69 Amin Syukur, Menggugat Tasawuf, (Yogyakarta: Pustaka pelajar, 2002), hlm. 12 70 Amin Syukur, Menggugat Tasawuf, hlm.13 71 Amin Syukur, Menggugat Tasawuf, hlm.13 72 Amin Syukur, Menggugat Tasawuf, hlm.13 73 Ensiklopedi Tematis (Buku Keempat), hlm.140 68

41

1) Kategori al-bidayah, yang menekankan kecenderungan jiwa dan kerinduannya secara fitrah kepada Yang Maha Mutlak, sehingga orang senantiasa berusaha mendekatkan diri kepada Allah SWT. Kategori pertama ini dapat disebut juga sebagai kesadaran bertasawuf. Kategori tasawuf sudut ini serperti dikemukakan oleh Ma’ruf al-Karkhi di atas. 2) Kategori al-mujahadat, yaitu pengertian yang membatasi tasawuf pada pengamalan yang lebih menonjolkan akhlak dan amal dalam mendekatkan diri kepada Allah SWT yang didasarkan atas kesungguhan. Kategori kedua ini disebut sebagai tahap perjuangan tasawuf. Contoh definisi tasawuf mujahadat ini seperti dikemukakan oleh Abu Muhammad al-Jariri dan Al-Qusyairi. 3) Kategori al- mazaqat, yaitu pengertian yang cenderung membatasi tasawuf pada pengamalan batin dan perasaan keberagamaan, terutama dalam mendekati Zat Yang Mutlak. Tahap ini disebut tahap pengalaman atau penemuan “mistik”. Pengertian ini muncul dalam definisi tasawuf yang dikemukakan oleh Ruwaim dan Al-Halajj. Dari ketiga pengertian tasawuf tersebut, Basyuni menyimpulkan bahwa tasawuf adalah “kesadaran murni yang mengarahkan jiwa secara benar kepada amal dan aktivitas yang sungguh-sungguh dan menjauhkan diri dari keduniaan dalam mendekatkan diri kepada Allah SWT untuk mendapatkan perasaan dalam berhubungan dengan-Nya”.74 Sementara pengertian sufi (tasawuf) berdasarkan asal-usul kata, menurut keterangan para peneliti adalah sebagai berikut:

74

Ensiklopedi Tematis, hlm.140

42

1. Safa (suci): disebut safa(suci) karena kesucian batin sufi dan kebersihan tindakannya. 2. Saff (barisan): karena para sufi mempunyai iman kuat, jiwa bersih, dan senantiasa memilih barisan (saff) tedepan dalam shalay berjama’ah. 3. Saufanah: yakni sejenis buah-buahan kecil berbulu, yang banyak tumbuh di padang pasir Jazirah Arabia. Nama ini digunakan karena banyak sufi memakai pakaian berbulu yang terbuat dari bulu domba kasar. 4. Suffah (serambi tempat duduk): yankni suffah Masjid Nabawi di Madinah yang disediakan bagi para tunawisma dari kalangan Muhajirin (orang-orang yang berhijrah dari Mekah ke Madinah) di masa Rasulullah SAW. Para tunawisma tersebut biasa di panggil “ahl sa-suffah” (pemilik serambi), karena diserambi masjid itulah mereka bernaung. 5. Safwah (yang terpilih atau terbaik): sufi adalah orang yang terpilih diantara hamba Allah SWT karena ketulusan amal mereka kepadaNya. 6. Theosophi (Yunani: teo, Tuhan; shopos, hikmah): yang berarti hikmah/kearifan ketuhanan. 7. Shuf (bulu domba): karena para sufi biasa memakai pakaian dari bulu domba yang kasar, sebagai lambang kerendahan hati, untuk menghindari sikap sombong, disamping untuk menenangkan jiwa.75 Meskipun secara terminologis para ulama berbeda pendapat tentang arti serta asal-usul tasawuf (sufi), namun kata yang paling tepat dan diterima secara umum adalah berasal dari kata shuf (bulu domba), baik dilihat dari konteks kebahasaan, sikap kesederhanaan, maupun aspek kesejarahan. Memang, kita bisa bertolak dari beberapa pandangan diatas, namun akan lebih berguna jika kita mengakui bahwa tasawuf adalah “pengalaman keagamaan yang autentik”. Menilik beberapa factor sebab munculnya tasawuf diatas, maka benarlah apa yang dinyatakan oleh para guru sufi dalam buku karya William C. Chittick,76 bahwa mereka berbicara atas nama spirit tradisi Islam yang senantiasa hidup. Dan dimanapun spirit ini hidup, Islam akan tetap dan senantiasa hidup

75

Ensiklopedi Tematis, hlm.142 William C. Chittick, Tasawuf di Mata kaum Sufi, (Bandung: Mizan, 2002), hlm.21

76

43

dengan cita-cita moral dan spiritualnya. Identifikasi tasawuf dengan spirit Islam ini telah dikukuhkan dalam sebuah hadis terkenal dari Nabi Muhammad saw. yang dikenal sebagai “Hadis Jibril”. Agama yang diwariskan Nabi Muhammad saw terdiri atas tiga elemen yakni: Islam (ketundukan), Iman (keyakinan), dan Ihsan (moralitas atau kebajikan), yang dijelaskan dalam hadis jibril. Dalam hadis, disebutkan bahwa Malaikat Jibril dengan wujud seorang manusia mendatangi dan mengajukan beberapa pertanyaan kepada Nabi Muhammad saw perihal agama (Islam, iman, ihsan). Nabi saw mendefinisikan Islam sebagai “bersaksi bahwa tiada Tuhan selain Allah dan bahwa Muhammad adalah utusan Allah, mendirikan shalat, membayar zakat, berpuasa Ramadhan, dan menunaikan ibadah haji”. Nabi saw juga menyatakan bahwa Iman adalah “percaya kepada Allah, para malaikat, kitabkitab, para rasul, hari kiamat dan takdir Allah (yang baik dan yang buruk)”. Nabi saw juga menegaskan bahwa Ihsan adalah ”beribadahlah kepada Allah seolaholah engkau melihat-Nya. Akan tetapi, apabila engkau tidak melihat-Nya, sesungguhnya Dia melihatmu”.77 Dua elemen yang disebut pertama yakni; Islam dan Iman sudah dikenal luas dikalangan para pengkaji agama Islam. Elemen pertama, Islam mencermati berbagai aktivitas yang harus dijalankan karena tuntunan situasi hubungan kita dengan Tuhan dan yang lainnya. Sebagai tataran paling eksternal, Islam membatasi diri pada wilayah syari’at, yang mengurai perihal lima rukun islam dan berbagai amal ibadah lainnya. Ini merupakan tahap beragama secara lahiriah, 77

Sumber hadis jibril ini diambil dari buku tasawuf di mata kaum sufi karya William C. Chittick, 2002:21 dan buku menggugat tasawuf karya Amin Syukur, 2002:17-18.

44

mencerminkan sikap tunduk dan patuh, yang mendorong manusia untuk mengetahui ketentuan hokum suci dan mematuhinya. Yang mengurai tentang lima rukun Islam ialah para ahli hukum Islam (fuqaha). Sedangkan, Iman banyak dikaji oleh para kaum teolog, yang sangat ahli dalam bidang ilmu kalam. Elemen kedua ini berhubungan dengan pikiran, dimana setiap bagian orientasinya adalah objek-objek yang berkaitan dengan keimanaan. Tujuannya adalah untuk mengartikulasikan dan mempertahankan ajaran-ajaran akidah Islam, yang menegakkan dan menafsirkan makna ketiga prinsip. “Tiga prinsip” yang di maksud adalah penegasan keesaan allah atau tauhid, kenabian, dan eskatologi atau Hari Akhirat.78 Tahap kedua ini menandai langkah maju dalam pengalaman keagamaan. Yakni, menyangkut karunia yang memasuki hati dan membuat manusia mengakui dasar-dasar ketentuan yang di wahyukan dan secara batin mengimani dengan penuh semangat dan kejelasan.79 Sementara Ihsan, meniscayakan tidak hanya sikap takzim kepada ketentuan-ketentuan lahiriah, tidak hanya sekedar kepercayaan batin, tetapi juga menjauhi hal-hal yang bersifat duniawi di sepanjang waktu dan bersikap terbuka dan pasrah terhadap kehendak Allah.80 Tahap ketiga ini menyiratkan komitmen utuh dari badan, jiwa, dan ruh. Hal ini sebagaimana disebutkan dalam hadis “beribadahlah kepada Allah seolah-olah engkau melihat-Nya”. Manusia yang telah berada pada tingkatan ihsan ini dapat disebut sebagai muhsin, menjadi wakil Tuhan diatas bumi (khalifah). Sebab, dia telah menemukan bentuk paling indah, yang dengannya dia diciptakan (menurut QS. At-Thin (95): 4). Para sufi 78

William C. Chittick, Tasawuf di mata, hlm. 22 Seyeed Hosein Nasr, Ensiklopedi Tematis, hlm. 358 80 Seyyed Husein Nasr, Ensiklopedi Tematis, hlm. 359 79

45

mejadikan ihsan sebagai kunci menuju jalan spiritual, yang merupakan akar tasawuf. Dimensi ketiga ini bisa dikenali sebagai jantung dan hakikat agama yang meliputi kebaikan, cinta, kebajikan dan kesempurnaan. Namun, kedudukan ihsan ini seringkali dilupakan, baik oleh para ahli hukum Islam maupun para kaum teolog Islam, padahal ihsan merupakan jiwa dari agama, yang kedudukannya sama pentingya dengan dua kategori lainnya, Islam dan Iman. Bahkan disaat yang sama ketiganya memiliki saling keterkaitan satu sama lain, hal ini seperti dikatakan Seyyed Hosein Nasr, bahwa semakin tinggi kualitas ihsan seseorang, semakin besar iman dan islam-nya, dalam maknanya yang mendalam. Demikian sebaliknya: semakin kecil kualitas ihsan seseorang, semakin rendah pula iman dan islam-nya.81 Dalam keterkaitan hubungan tersebut, maka dapat dikatakan bahwa dalam Islam terdapat dua sudut pandang yang berbeda, namun saling melengkapi, yaitu yang bersifat eksoteris dan esoteris. Pengkajian terhadap kedua jalan inipun samasama didasarkan kepada Al-qur’an dan Hadis, hanya saja jika eksoteris mengkaji Islam dari apa yang tersurat dalam Kitab yang diwahyukan dan Sunnah Nabi saw, sedang esoteric mengkaji Islam melalui apa yang tersirat didalamnya. Yang disebut belakangan itu adalah kandungan spiritual atau mistik dari prinsip tauhid Allah (tauhid), sedangkan yang disebut pertama adalah penegasan harfiah atau dogmatic bahwa Allah itu Esa.82 Tasawuf menurut Sayyed Husein an-Nasr pada hakikatnya adalah dimensi yang dalam dan esoteric dari Islam (the inner and esoteric dimension of Islam) 81

Seyyed Husein Nasr, Ensiklopedi Tematis, hlm. 325 Seyyed Husein Nasr,Ensiklopedi Tematis, hlm. 321-322

82

46

yang bersumber dari Al- Qur’an dan hadis serta perilaku Nabi SAW dan para sahabatnya.83 Ia juga menjelaskan bahwa: “tasawuf tidak lain adalah perwujudan dari ihsan”. Adapun syari’at adalah dimensi luar (eksoterik) dari ajaran Islam. Namun begitu, Tasawuf mendasarkan diri pertama-tama pada pelaksanaan syari’at, sebagai seperangkat tindakan yang menjadi landasan bagi penempuh jalan spiritual (sufi). Walaupun syari’at tetap memiliki fungsi sama, namun para sufi menjalaninya dengan kesadaran bahwa bimbingan syari’at memainkan peranan mendasar dalam memungkinkan manusia berbuat sesuai dengan kebenaran wahyu dan menghindari kesalahan dan dosa.84 Dengan melaksanakan syari’at berarti telah memperoleh suatu ukuran pengutuhan sebagai suatu dasar yang diperlukan.85 Ketakterpisahan tasawuf dengan syari’at juga ditegaskan oleh salah seorang imam mazhab fiqih, Malik bin Anas (w. 179 H/795 M). “Barang siapa menjalani kehidupan tasawuf tanpa dilandasi oleh pengamalan fiqih, ia telah menjadi zindiq (menyimpang dari agama yang benar)”.86 Tasawuf bermaksud membuka ruh dan hati manusia kearah ma’rifat. Akan tetapi maksud tersebut tidak akan tercapai jika tidak diawali dengan penyucian hati. Sebab hanya dengan melalui jiwa sucilah, yang memungkinkan manusia menerima manifestasi Tuhan. Pada hakikatnya ajaran-ajaran syari’at (eksoterik) Islam tidak terlepas dari maksud penyucian jiwa manusia demi pendekatan diri pada Allah.

83

Ensiklopedi Tematis Dunia Islam Buku Ketiga, hlm.306 William C. Chittick,Tasawuf di Mata, hlm. 85 Sayyid Husain Nasr, Tasawuf Dulu dan Sekarang, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1985), 84

hlm. 52

86

Ensiklopedi Tematis (buku ke-3), hlm.306

47

Banyaknya pendapat tentang definisi atau pengertian tasawuf (sufisme), menandakan sulitnya memberikan pengertian yang lengkap tentang makna tasawuf. Namun tasawuf senantiasa mengandung dua kutub: doktrin dan metode.

C. Konsep Maqamat dan Ahwal Mistisisme (sufisme) adalah ajaran mengenai realitas Ilahi dan metode realisasi yang memberikan keleluasaan bagi penempuh jalan spiritual untuk mencapai-Nya melalui banyak cara.87 Doktrin (ajaran) sufisme ini berada dalam lingkup tauhid, yang secara singkat ungkapannya terdapat dalam pernyataan syahadat, bahwa “tidak ada Tuhan selain Allah” (la ilaha illa Allah). Ini merupakan garis tegas antara Sang Khaliq dan mahluk-Nya, atau antara Allah dan segala sesuatu selain-Nya, yakni alam semesta. Kesaan Allah (tauhid) tersebut merupakan manifestasi dari sifat transenden Allah. Akan tetapi sesungguhnya hakikat Allah itu dapat dilihat dimana-mana atau didalam segala sesuatu dimana hal ini merupakan manifestasi dari sifat imanensi Allah. Secara keseluruhan syahadat mengandung arti “tidak ada hakikat (realitas) kecuali Allah” dan bahwa semua yang kita sebut sebagai realitas dalam pengalaman kita sesungguhnya hanya bersifat sekunder dan tidak berdiri sendiri.88 Pemahaman terhadap realitas ini senada dengan salah satu ayat al-Quran bahwa “segala sesuatu binasa kecuali wajah-Nya” (QS. Al-Qashas, 28:8). Adapun metode realisasi itu selalu merupakan “aktivitas mengingat Allah” (dzikr Allah), yang tentu mempunyai banyak makna umum -- dari membaca ayat87 88

Seyeed Hosein Nasr, Esiklopedi tematis, hlm. 327 William C. Chittick, tasawuf di mata, hlm. 34

48

ayat Al-Qur’an, sampai dzikir terus-menerus dengan nama-nama Ilahi, khususnya Allah,89 dan dengan berdo’a. Aktivitas mengingat Allah di pandang sebagai, sarana utama aktualisasi kehadiran Tuhan dan melampaui teori intelektual menuju pengalaman dan kesadaran diri. Yang berarti merupakan pergerakan dari potensi menuju tindakan, untuk menghasilkan penyatuan dengan Tuhan (ittihad). Seluruh metode spiritual senantiasa melibatkan kebajikan-kebajikan yang teringkas dalam konsep ihsan. Dimana, kebajikan-kebajikan itu bukan sematamata tindakan-tindakan moral melainkan tingkatan-tingkatan batin yang tak pernah terpisah dari pengertian intelektual dan kerohanian yang terikat kepada dunia Rohani. Mengenai metode spiritual, Abu Hamid al-Ghazali menjelaskan bahwa; “mereka memulainya dengan memerangi sifat-sifat yang tercela, memutuskan keterkaitan dengan dunia, mengarahkan segenap pikiran mereka kepada Tuhan. Inilah metode yang baik. Jika seseorang berhasil melakukan ini, kasih sayang Allah akan dilimpahkan kepadanya, rahasia kerajaan Ilahi akan di ungkapkan kepadanya, dan hakikat pun diperlihatkan kepadanya. Satu-satunya usaha yang harus di tempuh ahli mistik adalah mempersiapkan dirinya melalui penyucian dan konsentrasi, dan tetap mempertahankan niat tulus, (untuk membebaskan diri) dari belenggu hawa nafsu dan kemudian menantikan datangnya kasih sayang yang diidam-idamkan dari Allah. Barang siapa menjadi milik Allah, Allah pun akan menjadi miliknya.”90 Kalimat terakhir yang amat ringkas ini menegaskan kembali keseluruhan ajaran ittihad (penyatuan antara mahluk dan penciptanya). Dalam upaya mencapai tujuan utama jalan ini, para sufi memiliki ekspresi yang berbeda-beda disepanjang sejarah tasawuf, namun hakikatnya tetap sama yaitu menuju kebenaran mutlak bahwa tidak ada Tuhan selain Allah. Para sufi 89 90

Seyyed Husein Nasr, Ensiklopedi tematis, hlm. 327 Seyyed Hosein Nasr, Ensiklopedi Tematis, hlm. 363

49

dengan berbagai aliran yang dianutnya memiliki suatu konsep tentang jalan (thariqah) menuju Allah. Jalan tersebut dimulai dengan menempuh jalan panjang maqamat (maqam) yaitu suatu tingkatan kesufian dalam mendekatkan diri kepada Allah melalui latihan-latihan ruhani. Dalam menempuh tingkatan ini, seorang sufi akan menemui berbagai keadaan mental, yang disebut dengan ahwal (hal) dan yang berakhir dengan ma’rifat. Jika maqamat ditandai dengan kemapanan, sebaliknya dengan ahwal, ia justru mudah berubah dan lenyap. Ini terjadi bersamaan dengan perubahan kepribadian yang sedang dialami seorang sufi, yakni hilangnya kepribadian lama dan menyuatnya kepribadian baru.91 Mengenai maqamat atau tingkatan kesufian, para ulama tasawuf tidak pernah sepakat tentang jumlah dan urutannya, hal ini dikarenakan adanya perbedaan pengalaman para sufi yang menjalaninya. Namun demikian, urutan maqamat yang biasa disebut adalah taubat -- wara’ – zuhud – fakir -- sabar – tawwakal – ridha. Tingkatan ataupun keadaan tersebut pada dasarnya merupakan objek tasawuf yang didasarkan pada Al-qur’an. Dalam tasawuf taubat merupakan salah satu maqam terpenting. Kedudukannya laksana fondasi sebuah bangunan. Tanpa tobat, seseorang tidak akan dapat menyucikan jiwanya dan tidak akan dapat dekat dengan Allah SWT. Tobat yang dimaksud disini ialah toubatan nasuha, yakni tobat yang dilakukan atas kesadaran hati yang terdalam. Kesadaran yang disertai tekad kuat untuk senantiasa melakukan kebajikan-kebajikan dan tidak akan mengulangi berbuat

91

Ensiklopedi tematis (Buku Keempat)…, hlm.144

50

dosa. Lalai dalam mengingat Allah, menurut tasawuf termasuk perbuatan yang wajib di taubati. Wara’ adalah meninggalkan segala yang syubhat, yakni menjauhi atau meninggalkan segala hal yang belum jelas haram dan halalnya. Yakni laku (mujahadah) untuk hidup mencari yang halal (thalab ‘l-halal), takut terjerumus dalam hal yang haram. Wara’ merupakan tingkat kedua dalam maqamat yang dianggap sebagai pembinaan mentalitas (akhlak) dan merupakan tangga awal dalam usaha membersihkan hati dari ikatan keduniaan. Maqam ketiga yang harus dilalui para penempuh jalan kesufian adalah zuhud (zuhd). Jika wara’ merupakan laku menjauhi yang syubhat, maka zuhud pada dasarnya adalah tidak tamak atau tidak ingin dan tidak mengutamakan kesenangan duniawi. Zuhd secara kebahasaan berarti “meninggalkan sesuatu karena kekurangan dan kehinaannya”.92 Sedang, zuhud dalam istilah tasawuf diartikan dengan kebencian hati terhadap hal ihwal keduniaan dan menjauhkan diri darinya, karena taat kepada Allah SWT.93 Mengenai ihwal keduniaan ayat alQur’an menyebutkan: “Dijadikan indah pada (pandangan) manusia kecintaan kepada apa-apa yang diingini, yaitu: wanita-wanita, anak-anak, harta yang banyak dari jenis emas, perak, kuda pilihan, binatang-binatang ternak, dan sawah lading. Itulah kesenangan hidup didunia, dan disisi Allah-lah tempat kembali yang baik (surga)” (QS.Ali Imran:14). Dan“Ketahuilah, bahwa sesungguhnya kehidupan dunia itu hanyalah permainan dan suatu yang melalaikan,…” (QS. Al-Hadid:20). Maqam fakir, menurut Syibili hakikat fakir adalah orang yang tidak membutuhkan sesuatu apapun selain Allah. Sementara Abu Bakar al-Mishri 92 93

Ensiklopedi Tematis (Buku Ketiga), hlm.309 Ensiklopedi tematis (Buku Ketiga), hlm. 309

51

mengatakan bahwa fakir yang sesungguhnya adalah tidak memiliki sesuatu dan hatinya juga tidak menginginka sesuatu.94 Jadi, maqam fakir pengertiannya tidak saja hanya berusaha meninggalkan yang syubhat dan zuhud terhadap dunia tetapi ia telah memutuskan persangkutan hatinya dengan segala sesuatu selain-Nya. Maqam selanjutnya ialah sabar. Sabar selain merupakan tiang bagi akhlak mulia, juga merupakan kunci keberhasilan dalam meraih karunia Allah SWT yang lebih besar. Dalam ayat Al-qur’an Allah SWT pun memerintahkan kepada manusia untuk berlaku sabar, yang oleh setengah para sufi di tafsirkan sebagai: “Hai orang-orang yang beriman bersabarlah kamu dan kuatkan kesabaranmu dan tetaplah bersiap siaga (di perbatasan negerimu), bersabarlah dengan jiwamu untuk taat pada Allah, dan teguhkanlah, tambatan batinmu dalam kerinduan pada Allah”. (Al-Risalah alQusyairiyah, hlm.93).95 Para sufi dengan maqam sabarnya, telah sengaja menyiapkan dirinya bergelimang segala kesulitan dan derita dalam hidupnya, tanpa ada keluhan sedikitpun. Setelah semua daya upaya dan ikhtiar yang dilakukannya, para penempuh jalan sufi harus bertawakal kepada Allah. Dalam tasawuf, tawakal berarti mempercayakan atau menyerahkan segenap masalah kepada Allah SWT dan menyandarkan kepada-Nya penanganan berbagai masalah yang dihadapi.

96

Namun penyerahan tersebut tentu saja setelah semua kerja keras atau ikhtiar yang dilakukannya.

hlm., 61

94

Simuh, Tasawuf dan perkembangannya dalam Islam, (Jakarta: Rajawali pers, 2002),

95

Simuh, Tasawuf dan Perkembangan ny, hlm. 64 Ensiklopedi tematis (Buku ketiga), hlm.311

96

52

Maqam ridha, ridha dalam tasawuf berarti menerima apa saja yang telah ditetapkan Allah SWT, baik menyusahkan maupun menyenangkan.97 Ridha kepada Allah muncul dari keyakinan bahwa ketetapan Allah SWT itu lebih baik, dari pada keputusannya sendiri baginya. “Allah rida terhadap mereka, dan mereka pun ridha kepada-Nya” (QS. Al-Bayyaniah,98:8). Dengan ridha-Nya, maka hubungan antara hamba dan Tuhannya menjadi amat dekat, dan hal ini yang dicari di jalan tasawuf. Maqam-maqam tersebut diatas, memiliki hubungan yang erat sekali kaitannya dengan laku (mujahadah) pembinaan moral, sikap hidup dan mentalitas para sufi, yang sangat efektif bagi peningkatan kesadaran terhadap harkat kemanusiaan dan jiwa ke-Tuhan-an. Selain itu maqam-maqam juga memiliki keterkaitan satu sama lain di dalam tatanan hirarkisnya sehingga apabila tertransendensikan mereka (maqamat) tetap merupakan milik yang langgeng dari seorang pendamba yang telah melampauinya. Mengenai ahwal, Al-Ghazali di dalam bukunya Ihya’ ‘ulum al-din menggunakannya (hal, jamaknya ahwal) dalam pengertian teknis sebagai tingkatan (keadaan) jiwa seseorang yang sedang menjalankan tasawuf dan menempuh jalan itu.98 Ahwal adalah pengalaman dan perasaan kejiwaan yang berubah dan dialami secara tiba-tiba, tanpa di ikhtiyari yakni diluar usaha manusia.99 Ahwal ini dipandang sebagai anugerah dari Allah kedalam hati manusia, tanpa ia mampu menolak kedatangannya ataupun menariknya bila ia pergi, dengan upaya ikhtiar manusia itu sendiri. Namun kedatangan anugerah 97

Ensiklopedi tematis (Buku Ketiga), hlm.312 Sayyid Husein Nasr, Tasawuf Dulu dan Sekarang, hlm. 83 99 Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya, hlm. 71 98

53

tersebut juga tergantung pada kesiapan yang diusahakan oleh manusia. Dalam kitab al-Hikam wejangan ‘Atha’llah diterangkan bahwa: “Kedatangan anugerah (penghayatan ahwal) itu setimpal dengan persiapan (yang diusahakan) sang hamba, dan kecemerlangan cahaya dalam batin itu setimpal pula dengan kadar kebersihan hatinya”.100 Karena ahwal, mutlak merupakan anugerah dari Allah maka ia pun dapat mengambil banyak bentuk dan jumlahnya pun sulit dihitung. Namun Abu Nasr AS-Sarraj Ath-Thusi dalam kitab Al-luma’, menyebutkan sejumlah ahwal yang dialami oleh para sufi secara urut sebagai berikut: al-muraqabbah, al- qurb, almahabbah, al-khauf, ar-raja’, asy-syauq, al-uns, at-thuma’ninah, al-musyahadah, al- yaqiin. Muraqabbah dalam risalah al-Qusyairi diterangkan sebagai berikut: “…yang dimaksud dengan ‘Bahwa Dia senantiasa mengawasi kamu’ adalah menunjuk pada halul muraqabah; lantaran muraqabah itu adalah kesadaran hamba bahwa dirinya selalu diawasi oleh Tuhan dan tetapnya kesadaran ini itulah muraqabah. Muraqabah ini merupakan pangkal kebaikan akhlak bagi hamba. Muraqabah ini bisa dicapai hanya sesudah bisa melaksanakan mawas diri”.101 Pengertian muraqabah yang merujuk pada kedalaman dimensi ihsan tersebut merupakan pangkal dari segala ahwal al-shufiyah yang akan menimbulkan haalul qurb (kedekatan), yakni rasa amat dekat hatinya dengan Allah, dan merasa selalu dibawah pengawasan-Nya. Rasa dekat dengan Allah ini selanjutnya akan menimbulkan rasa cinta Allah (hal mahabbah). Cinta kepada Allah SWT merupakan ajaran yang sangat ditekankan dalam agama. Selain itu ia juga merupakan asas dasar segala hal. Menurut al-Ghazali, 100 101

Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya, hlm. 72 Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya, hlm. 95

54

cinta adalah kecenderungan alami terhadap sesuatu yang mendatang kan kelezatan, jika kecenderungan ini menguat dinamakan gandrung. Cinta dalam ahwal tasawuf, seperti diistilahkan al-Ghazali adalah cinta gandrung. Yakni kegandrungan dan mabuk kegairahan untuk menyaksikan dan menikmati keindahan Wajah Tuhan yang Azali.102 Sebab terbukanya tabir antara hamba dengan Tuhannya sebagai kehendak dan anugerah Tuhan. Hubbullah (rasa cinta kepada Allah) ini kemudian akan menimbulkan romantika kegelisahan hati antara rasa khauf (takut tak terjawab cintanya) dan rasa raja’ (pengharapan). Dari perasaan cinta yang mendalam itu, akhirnya timbul pula rasa rindu (syauq). Yakni sakar atau mabuk kegilaan terhadap Tuhan kekasihnya. Apabila syauq itu terjawab membuahkan al-uns (intimacy), yakni penghayatan intim dengan kekasihnya. Al-uns menimbulkan ketenangan (thuma’ninah), lalu meningkat ke hal musyahadah (penyaksian) dan hal yaqiin.103 Semua aktivitas ketasawufan langsung atau tidak langsung pasti berkaitan dengan penghayatan fana’ dan ma’rifat pada Zat Allah. Fana’ atau ecstasy adalah proses beralihnya kesadaran dari alam indrawi kealam kejiwaan atau alam batin.104 Dalam hal ini kesadarannya telah tertuju pada penghayatan terhadap sifat-sifat Allah, lalu lenyapnya kesadaran akan penghayatan sifat-sifat Allah lantaran ia mulai menyaksikan apa yang diyakininya sebagai Zat al-Haqq. Yang disebut terakhir itulah penghayatan ma’rifat, yakni penghayatan yang dialami seseorang sewaktu dalam keadaan fana’ (memuncaknya pengalaman fana’). Puncak dari penghayatan ma’rifat adalah fana’ al-fana’, yaitu lenyapnya 102

Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya, hlm., 86 Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya, hlm. 98 104 Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya,hlm. 100 103

55

kesadaran akan keberadaan dirinya lantaran telah terhisap dan luluh dalam kesatuan dengan Tuhannya (manunggaling kawula Gusti).105 Benang merah yang menghubungkan semua komponen tersebut dan membentuk jalinan kehidupan sejati adalah dzikr. Secara doctrinal, dzikr berarti kesadaran makhluk akan hubungan abadi yang menyatukannya dengan sang Pencipta.106 Dzikir yang di padukan dengan bentuk-bentuk perenungan yang sesuai atau fikir, seseorang mula-mula akan memperoleh jiwa yang utuh, dan kemudian dalam dzikir ia serahkan jiwanya kepada Tuhan dalam bentuk pengorbanan yang luhur,107 yang menyiratkan kepatuhan penuh pada kehendak. Akhirnya sampai pada “kebenaran kepastian”, yang melebihi usaha fikir dan kehendak. Ia menyatakan diriya tak terpisah dari Tuhan, konon ia lenyap , diserap oleh Yang Esa yang dipujanya dan disatukan dengan-Nya. Dengan demikian sampailah sufi pada visi tasawuf, yakni pengetahuan langsung mengenai hakikat realitas Tuhan. Tasawuf merupakan kehadiran spiritual takkasatmata yang menghidupkan segenap ungkapan autentik Islam. Sebab ia adalah jalan batin menuju kesatuan (tauhid) yang menyempurnakan syari’at atau hokum-hukum zhahir, yakni ajaran eksoteris. Seluruh rancangannya bertujuan untuk membebaskan manusia dari penjara kemajemukan, untuk mengobatinya dari kemunafikan dan membuatnya utuh, karena hanya dengan menjadi utuh maka manusia bisa menjadi suci. Dengan menjadi utuh dan suci, berarti ia telah kembali pada kodrat penciptaan awal, yakni sebagai khalifah Tuhan di bumi. 105

Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya, hlm., 103 Seyyed Hosein Nasr, Ensiklopedi, hlm.372 107 Sayyid Husein Nasr, Tasawuf Dulu, hlm.52 106

56

Komitmen pengutuhan atas manusia yang terdiri dari badan, jiwa, dan ruh telah tersirat dalam prinsip ihsan (tingkat kebajikan sempurna). Manusia yang berada pada tingkat ihsan ini berarti, ia benar-benar menjadi khalifah Tuhan di bumi. Karena ia telah menemukan “bentuk paling indah” yang dengannya ia diciptakan, “sesungguhnya Kami cipta manusia dalam sebaik-baik kejadian” (QS. Al-Thin [95]:4). Islam memandang manusia sebagai khalifah Tuhan di bumi dan sebagai proyeksi dimensi vertical kedalam tataran horizontal.108 Melalui akal dan upaya kerasnya, manusia dapat mengetahui realitas, dimana ia sendiri menjadi salah satu manifestasinya. Berdasarkan pengetahuan ini manusia mampu bangkit melampaui ego-nya yang bersifat duniawi dan kontingen, dan berhubungan langsung dengan Tuhan. Jembatan titik temu yang mehubungkan Tuhan dan manusia adalah hati, kalbu (qalb). “Dan ketahuilah sesungguhnya Allah membatasi antara manusia dan hatinya” al-Qur’an surat al-Anfal ayat: 24. Hati memishkan sekaligus pula menyatukan “dua lautan”, yang bersifat ilahiah dan yang bersifat duniawi. Qalb (kalbu, hati) menurut Al-Ghazali adalah yang menjadi hakikat manusia. Kalbu yang berwujud sebagai zat halus dan bersifat ilahiah itu dapat menangkap hal-hal gaib yang bersifat kerohanian.109 Zat halus dan bersifat keilahian yang oleh AlGhazali di identikkan dengan kalbu, mungkin diambil atas dasar al-Quran surat Sad [38]:72, “Kemudian apabila telah Aku sempurnakan kejadiannya dan Aku tiupkan roh-Ku kepadanya; maka tunduklah kamu kepadanya dengan bersujud”. 108 109

Seyyed Husein Nasr, ensiklopedi tematis, hlm.482 Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, Buku ketiga, hlm.,306

57

Menurut kaum sufi kalbu (hati) inilah yang dijadikan titik pusat pandangan Allah pada diri manusia. Qalb secara etimologis seakar dengan kata kerja taqallaba, yang berarti “berubah-ubah”.110 Qalb yang juga disebut hati dapat berubah dengan cepat dari suasana bersih menjadi kotor, dari lembut menjadi keras. Hati akan dapat berhubungan dengan-Nya apabila bersih dari apa saja selain Allah, dan sebaliknya hati akan terhalang dari Allah apabila tertimbuni apa yang selain-Nya. Mengenai keutamaan hati ini Rasullulah Saw bersabda,”Sesungguhnya Allah tidak memandang bentuk tubuhmu, tetapi Ia memandang hati dan perbuatanmu” (H.R Muslim).111 Adapun mengenai gerak anggota badan adalah cermin atau pancaran hatinya. Itulah kalbu (hati), jika seseorang kenal padanya pasti kenal akan dirinya sendiri dan bila kenal akan dirinya niscaya kenal akan Tuhannya. Pengetahuan ini sebagaimana diungkapkan sebuah hadis, “barang siapa mengetahui dirinya niscaya mengetahui Tuhannya”. Berdasarkan fungsi inilah manusia dapat di definisikan sebagai khalifah Allah di bumi. Namun itu tidak berarti agama Islam menuntut manusia untuk melaksanakan kewajiban yang tidak disetujuinya. Persetujuan itu teridentifikasi dari al-Qur’an surat Al-A’raf : 172, yang dikenal sebagai hari”Alatsu”. Dan (ingatlah) ketika Tuhanmu mengeluarkan dari sulbi(tulang belakang) anak cucu Adam keturunan mereka dan Allah mengambil kesaksian terhadap roh mereka (seraya berfirman), “Bukankah Aku ini Tuhanmu?” Mereka menjawab, “Betul (Engkau Tuhan kami), Kami bersaksi”. (Kami lakukan yang demikian itu)

110 111

Ensiklopedi Tematis Dunia Islam (Buku Ketiga), hlm.,307 Ensiklopedi Tematis, hlm., 306

58

agar di hari kiamat kamu tidak mengatakan, “sesungguhnya ketika itu kami lengah terhadap ini”. Jadi dengan kata lain sebenarnya kita telah menyetujui perjanjian dan pengakuan ini sebelum hidup berkesadaran ini di mulai. Konsep Islam mengenai manusia – meskipun memberikan preseden mutlak pada hubungan individual yang langsung dan tak berperantara dengan Allah – selalu menempatkan manusia secara tegas dalam konteks sosialnya.112 Sebagai khalifah Tuhan dibumi, individu manusia hidup dan bekerja ditengahtengah sesamanya, dimana manusia lainnya wajib ia sayangi dan ia perlakukan seperti tak ubahnya ia terhadap diri sendiri. Dalam arti seperti kutipan kata bijak, “yanduru ummmah bi ainir rahmah”; memandang masyarakat dengan kaca mata cinta dan sayang; bukan dengan kaca mata kekuasaan dan kalkulasi keuntungan.113 Ideologi-ideologi didalam tasawuf inilah yang menjadi semangat A. Mustofa Bisri dalam puisinya. Bahasa gagasannya adalah bahasa hati dan nurani. Diantara sekian banyak syair-syair (puisi)-nya, ujung-ujungnya tema puisinya dapat dikelompokkan kepada dua hal, yakni mengenai hubungan manusia dengan sesama (hablun mina annas) dan manusia dengan Tuhannya (hablun minallah).

112 113

Seyyed Husein Nasr, Ensiklopedi, hlm.505 Majalah Mata Air, Vol. 1 2007, hlm. 3

59

BAB IV TELAAH PEMIKIRAN SUFISTIK A. MUSTOFA BISRI DALAM PUISI

A. Transendensi Sufistik Dalam Puisi Membaca sajak-sajak A. Mustofa Bisri, kita akan lekas menemui ciri khasnya. Yakni bahwa dalam menulis sajak-sajaknya ia terkesan suka-suka, tidak memperhatikan kata-kata ataupun bahasa. Bagi A. Mustofa Bisri menyampaikan makna cinta dan kebenaran dianggap lebih penting dan lebih indah dari pada sekedar kata yang di indah-indahkan. Sebab cinta dan kebenaran itu sendiri merupakan keindahan puisi. “Aku tak akan memperindah kata-kata / Karena aku hanya ingin menyatakan / Cinta dan kebenaran // Adakah yang lebih indah dari / Cinta dan kebenaran / Maka memerlukan kata-kata indah?” ungkap A. Mustofa Bisri dalam sajaknya yang bertajuk “Aku Tak Akan Memperindah Kata-Kata”.114 Perpuisian A. Mustofa Bisri dalam hal ini lebih sebagai pengalaman religius. Perpuisiannya menjadi menarik sebab berakar pada tradisi kehidupan sehari-hari yang berkembang dari atmosfer keulamaannnya. Menurut ungkapan William James yang dikutip oleh Abdul Rozak, manusia religius selalu sadar dalam melaksanakan institusional religion, menghayatinya dengan sepenuh jiwanya sehingga ia pun kerap tenggelam dalam pengalaman religius yang merupakan pengalaman estetis.115 Pengalaman religius yang memiliki pengalaman estetik inilah yang menuntun bahasa ungkap penyair menjadi bahasa sajak yang estetik. Sehingga dalam menulis sajaknya agar sampai 114

A. Mustofa Bisri, Sajak-Sajak Cinta Gandrung, (Rembang: Al-Ibris, 2000), hlm. 21. Abdul Wachid B.S., Religiositas Alam (dari surealisme ke spiritualisme D. Zawawi Imron), (Yogyakarta:Gama Media, 2002), hlm.177. 115

60

kepada dunia makna seorang sufi-penyair merasa tidak perlu memulainya dari “mengindahkan” bahasa ataupun “menyusun dunia kata”, sebab makna itu sendiri telah tersusun dari pengalaman demi pengalaman religius yang estetik yang dialaminya. Bahasa sajak hanya diposisikan sebagai medium dari pengalaman religius. Pengalaman religius demikian---meminjam pengertian Ludwig---dalam kenyataannya tak pernah bisa di tunjuk secara langsung sebab bukan pengalaman indrawi. Sementara itu, bahasa mempunyai keterbatasan, yakni hanya dapat mengungkap apa yang menjadi realitas indrawi. Jadi, ada realitas yang dapat disentuh dengan bahasa dan ada yang tidak (the unutterable). Namun, ada yang disebut bahasa religius, yang punya logika tersendiri, seperti pernah diungkapkan Peter L. Berger. Bahasa religius bersifat analogi, sebagian sama dan sebagian berbeda dengan bahasa dan situasi manusia sehari-hari. Di samping itu, menurut Ludwig Wittgenstein, pengalaman religius bersifat konatif, yakni pengalaman yang dialami secara langsung antara subjek dan objek, berlangsung dalam taraf tak sadar sehingga berlangsung tanpa bahasa. Tetapi, saat subjek membahasakan pengalaman religiusnya, maka aspek konatif itu masauk ke aspek reflektif, yakni pengalaman religius yang telah terabrasikan ke pola indrawi. Perpindahan ini dalam bahasa religius berlangsung dengan jalan analogi.116 Pengalaman yang dibahasakan dengan jalan analogi itulah bahasa puisi. Dengan demikian jelaslah betapa dekat hubungan antara religius dengan seni puisi. Walau begitu, bukan berarti lantas sajak-sajaknya tidak memiliki relevansi dengan realitas sosial. Karena justru stabilitas sosial dan pemeliharaan ”hubungan erat” di dalam skala nilai Islam termasuk dalam prioritas tinggi. Hal itu terlihat dari konsep Islam mengenai manusia; yang meskipun memberikan preseden mutlak pada hubungan individual langsung dan tak berperantara dengan Tuhan, namun selalu menempatkan manusia secara tegas dalam konteks sosialnya dan dalam hubungan inilah ia benar-benar di uji.117

116 117

Abdul Wachid B.S., Religiositas Alam, hlm. 172. Seyyed Husein Nasr, Ensiklopedi tematis , hlm. 505

61

Realitas sosial itu sendiri menurut pendapat Emilie Durkheim, yang dikutip oleh Ida Nurul Khasanah dalam bukunya,118 merupakan suatu faktualitas atau kenyataan yang dari luar menekan atas individu atau mengatur kelakuannya. Kelakuan manusia disebut “sosial” jika menjadi bagian suatu system sosial dan berorientasi pada lingkungan si pelaku. Lingkungan itu bisa berasal dari masa lalu manusia dan terdiri dari tradisi berupa tata nilai, tata kepercayaan, pola-pola perilaku dan lain-lain. Realitas sosial mencakup segala realitas (kenyataan) yang terjadi dalam kehidupan sosial masyarakat, mulai dari kejadian-kejadian alam yang dianggap sepele; kepincangan-kepincangan perilaku sosial sebagian masyarakat; hingga jeritan-jeritan nurani rakyat yang merasa tertindas oleh penguasa. Realitas atau kenyataan-kenyataan seperti itulah mengapa konsep Islam mengenai manusia menyebutkan bahwa “dalam hubungan inilah ia benar-benar diuji”. Sebab sebagai individu yang menjadi “khalifah Allah di bumi” ia hidup dan bekerja ditengah-tengah sesamanya, yang disitu ia juga dituntut harus dapat mencintai dan memperlakukan manusia lainnya layaknya ia terhadap diri sendiri. Maksudnya adalah bahwa didalam kehendaknya menjalankan apa yang menjadi hakikat dirinya (sebagai khalifah), maka niat untuk memberi contoh dan perlakuan baik kepada sesamanya tidak boleh menghalangi kesadaran yang kuat akan kekurangan dan kelemahannya sendiri untuk melaksanakan amanah yang diterimanya saat ia masih berada dalam “tulang sulbi” seperti dinyatakan dalam

118

Ida Nurul Khasanah, Ekspresi Sosia, hlm. 50-51

62

Q.S. Al-A’raf: 172. Sesungguhnya kesadaran ini menjadi prakondisi bagi usaha untuk memperbaiki keadaan dirinya. Dalam hal ini oleh penulis perpuisian A. Mustofa Bisri dimaknakan sebagai pengungkapan pengalaman dari proses perjalanan spiritual tasawufnya secara hirarki ke tingkatan rohani yang lebih tinggi dalam usahanya menjadi manusia sempurna (khalifah). Kepenyairan A.Mustofa Bisri sendiri secara luas baru dimulai tahun 1987, saat ia diundang dalam acara “Mubaligh Baca Puisi” di Teater Arena, Taman Ismail Marzuki, Jakarta. Ketika itu A.Mustofa Bisri hadir sebagai seorang kiai muda yang belum begitu dikenal, ia tampil dengan pembacaan sajak berikut: Nyanyian Kebebasan Atawa Boleh Apa Saja Merdeka! Ohoi, ucapkanlah lagi pelan-pelan Merdeka Kau ‘kan tahu nikmatnya Nyanyian kebebasan Ohoi, Politikus boleh berlagak kiai Kiai boleh main film semau hati Ilmuan boleh menggugat ayat Gelandangan boleh mewakili rakyat Ohoi, Yang kaya boleh mengabaikan saudaranya Yang miskin boleh menggadaikan segalanya Yang di atas boleh dijilat hingga mabuk Yang dibawah boleh diinjak hingga remuk Ohoi, Seniman boleh bersufi-sufi Sufi boleh berseni-seni Penyair boleh berdzikir samawi Mubaligh boleh berpuisi duniawi Ohoi,

63

Si anu boleh anu Siapa boleh apa Merdeka? Secara keseluruhan sajak tersebut merupakan kritik (melalui ungkapan sindiran) atas perilaku manusia dalam menyikapi arti kebebasan. Yakni mengenai kemerdekaan yang disalah artikan atau dapat disebut sebagai kebebasan yang berlebihan hingga sampai mengabaikan nilai-nilai dan harkat kemanusiaan. Halhal yang tersurat dalam bait-bait diatas merupakan realitas yang ada dalam kehidupan sehari-hari yang disebabkan oleh penyalahartian makna kebebasan. Karenanya kemudian dalam larik terakhir sajak di tegaskan”merdeka?”. Larik tersebut mempertanyakan kembali eksistensi “merdeka” itu sendiri. Di pertanyakannya eksistensi realitas kemerdekaan itu adalah merupakan imbauan kpada kita untuk agar kembali mengingat, merenung atau berintropeksi mengenai apa itu makna merdeka sesungguhnya. Bahwa kebebasan adalah memang hak asasi setiap manusia, namun kebebasan atau kemerdekaan juga menuntut tanggung jawab yang besar. Jadi, kemerdekaan jangan diartikan sebagai sesuatu yang tanpa batas dan mem-boleh-kan segala sesuatu yang tidak boleh. Realitas mengenai kebebasan yang disalah artikan hingga sampai mengabaikan nilai-nilai dan harkat kemanusiaan dapat ditemui dalam fenomena kehidupan ini, diantaranya yakni adanya berbagai tindak kesewenang-wenangan dan tindakan-tindakan korup yang terjadi di Negara kita. Fenomena realitas ini diekspresikan A. Mustofa Bisri dalam sajak “Dzikir 1” dan “Dzikir 2” dari buku puisi Tadarus dan sajak “Di Negeri Amplop”, “PT Rekayasa” yang terhimpun dalam buku puisi Pahlawan dan Tikus. Realitas mengenai tindak kesewenang-

64

wenangan oleh A. Mustofa Bisri disajikan dalam sajak “Dzikir” yang menghadirkan tentang realitas kekuasaan Negara. Negara yang dalam menjalankan fungsinya memiliki kekuasaan untuk memaksakan wewenangnya agar semua warga masyarakat mentaati peraturan perundang-undangan yang ada. Sedang realitas mengenai tindakan korup di gambarkan melalui sajak “Di Negeri Amplop” dan sajak “PT Rekayasa”. “Amplop” yang dimaksud dalam sajak bukanlah sekedar amplop biasa, melainkan mempunyai pengertian yang merujuk pada arti “suap”. Substansi amplop dalam sajak tidak terpengaruh pada besar kecilnya nilai materi yang dijadikan suap, melainkan kejahatan yang terkandung di dalamnya. “Suap / amplop” merupakan salah satu alat untuk me-“rekayasa”. Rekayasa

menurut kamus besar bahasa Indonesia adalah rencana jahat atau

persekongkolan yang merugikan pihak lain dan sebagainya. Dalam sajak PT Rekayasa digambarkan aktivitas-aktivitas perekayasaan. Sajak-sajak tersebut selain mengambarkan perwujudan realitas sosial yang ada disekitar kita juga merupakan kritik dari kesadaran dan sikap A. Mustofa Bisri. Jika mengingat perpuisian A. Mustofa Bisri adalah sebagai pengalaman religiusnya, maka sajak diatas dapat dikatakan sebagai kesadaran pribadi A. Mustofa Bisri akan kelemahan dan kekurangannya di dalam menjalankan amanahnya. Hal ini terlihat dari sajak-sajaknya yang selalu menyebutkan golongannya (agamawan/ulama) sebagai golongan yang juga turut jatuh dalam pengabaian nilai-nilai dan harkat kemanusiaan. Sebab kesadaran itulah, maka ia juga harus merenung dan berintropeksi diri agar selalu sadar dalam kehendaknya menjadi manusia sempurna (khalifah).

65

Sedang sajak sebagai kritik A. Mustofa Bisri, merupakan kritik yang berangkat dari kesadarannya sebagai manusia religius yang menyadari dan mengetahui akan ihwal keduniawian seperti telah dinyatakan dalam al-Qur’an. Melalui sajak sebagai kritik, ia bermaksud mengingatkan kita untuk agar tidak tamak dan tidak mengutamakan duniawi karena seperti telah dinyatakan al-Qur’an surat Al-Hadid ayat 20 dan surat Ali Imran ayat 14 bahwa”…sesungguhnya kehidupan dunia itu hanyalah permainan dan suatu yang melalaikan”, “dan di sisi Allahlah tempat kembali yang baik”. Kesenangan dunia itu hanyalah bersifat sementara dan senantiasa hanya memberikan kepuasan semu dan terbatas. Jadi, keterlenaan kita terhadap kesenangan dunia selain hanya akan mengakibatkan harkat kemanusiaan kita jatuh juga akan membuat hubungan dengan sesama diwarnai oleh persaingan dan permusuhan belaka. Dan yang terparah dari semua itu adalah bahwa hal itu hanya akan menghalangi kita untuk dapat berhubungan atau kembali kepada Allah, sebab hati telah penuh tertimbuni oleh barang dunia. Hati merupakan jembatan yang akan menghubungkan tuhan dan manusia, dan hanya hati yang bersih dari apa saja selain Allah-lah yang akan dapat berhubungan dengan-Nya. Mengenai sajak sebagai kritiknya, A.Mustofa bisri mengatakan bahwa setajam apapun kritik yang disampaikan kepada mereka adalah wujud kasih sayangnya. “kalau saya di tangkap karena kasih sayang saya kepadanya, itu sudah nasib”.119 Sajak sebagai kritik ini dalam pengertian tasawuf senada dengan Al-

119

Abu Asma, dkk., Ngetan-Ngulon, hlm.231

66

Junaid al-Baghdadi yang berpendapat bahwa tasawuf berarti “…memberi nasihat kepada umat…”. Sajak-sajak A. Mustofa Bisri selain bermaksud mengingatkan untuk agar tidak tamak dan tidak mengutamakan dunia, juga bermaksud mengingatkan untuk agar supaya membersihkan diri dari sifat-sifat tercela. Tamak dan mengutamakan dunia adalah termasuk dalam kategori sifat tercela. Untuk dapat menjauhi dunia terlebih dahulu seseorang harus membuang sifat atau keinginannya akan dunia, dan untuk itu ia juga harus menjauhi hawa nafsunya. Kebajikan-kebajikan tersebut didalam ajaran tasawuf termasuk dalam kategori metode spiritualnya, mengenai metode ini Abu Hamid Al-Ghazali menjelaskan bahwa:”mereka memulainya dengan memerang sifat-sifat yang tercela, memutuskan keterkaitan dengan dunia, mengalihkan segenap pikiran mereka hanya kepada Tuhan. Inilah metode yang baik”. Salah satu sajak yang mengacu pada penyerahan atau pengalihan segala sesuatunya hanya kepada Allah saja, diekspresikan A. Mustofa Bisri melalui sajak yang bertajuk “sujud”dari buku puisi Pahlawan dan Tikus.

Sujud bagaimana kau hendak bersujud pasrah sedang wajahmu yang bersih sumringah keningmu yang mulia dan indah begitu pongah minta sajadah agar tak menyentuh tanah

67

apakah kau melihatnya seperti iblis saat menolak menyembah bapamu dengan congkak tanah hanya patut diinjak tempat kencing dan berak membuang ludah dan dahak atau paling jauh hanya lahan pemanjaan nafsu serakah dan tamak? apakah kau lupa bahwa tanah adalah bapa dari mana ibumu dilahirkan tanah adalah ibu yang menyusuimu dan member makan tanah adalah kawan yang memelukmu dalam kesendirian dalam perjalanan panjang menuju keabadaian? singkirkan saja sajadah mahalmu ratakan keningmu ratakan heningmu tanahkan wajahmu pasrahkan jiwamu biarlah rahmat agung Allah membelaimu dan terbanglah, kekasih “Sujud” merupakan hakikat dari sholat, dan dalam sudut pandang Islam, “sholat itu tiang agama, siapa yang mendirikannya berarti ia menegakkan agamanya, siapa yang meninggalkannya berarti ia merobohkan agamanya”, demikian sabda Nabi saw. Esensi sholat ialah permohonan (do’a) yang merupakan sikap penghambaan kepada Allah secara ihsan, yakni yang meniscayakan tidak hanya sikap takzim kepada ketentuan-ketentuan lahiriah, tidak hanya sekedar kepercayaan batin, tetapi juga menjauhi hal-hal yang bersifat duniawi dan bersikap terbuka serta pasrah terhadap kehendak Allah.

68

Untuk itu A. Mustofa Bisri di dalam sajak menyarankan “…singkirkan saja sajadah mahalmu”, maksudnya ialah agar kita segera menanggalkan segala ego atau ke-aku-an, keangkuhan, dan kesombongan yang selama ini melekat dalam diri kita. Setelah dalam larik sebelumnya A. Mustofa Bisri mengingatkan kita tentang asal pertama penciptaan manusia yang berasal dari tanah, kehidupan dari tanah, dan mati pun akan kembali pada tanah. Jadi utuk apa semua ego dan keangkuhan yang kita banggakan selama ini? Kemudian dalam larik-larik akhir A. Mustofa Bisri menyarankan”pasrahkan jiwamu / biarlah rahmat agung / Allah membelaimu / dan tebanglah, kekasih”. Dengan begitu makna sholat tidak akan jatuh hanya pada sebatas diatas sajadah secara formal sebagai ibadah ritual, melainkan maknanya sampai kepada ibadah sosial. Sebab seorang yang ihsan akan senantiasa merasa selalu diawasi Allah, karenanya dalam bertindak apapun selalu dilandasi niat demi kebaikan dan untuk mencari ridla Allah. Bila dalam sajak sebelumnya A. Mustofa Bisri mengingatkan manusia melalui kriti-kritiknya maka dalam sajak ”sujud” ini ia tidak hanya mengkritik / mengingatkan melalui pertanyaan-pertanyaan, tetapi juga menyarankan atau memberi solusi, yaitu agar manusia memasrahkan segala urusannya hanya kepada Allah semata. Kepasrahan seperti inilah yang dimaksud oleh Al-Ghazali dengan “mengarahkan segenap pikiran hanya kepada Tuhan” atau yang oleh Al-Junaid alBaghdadi diartikan sebagai “memberi tempat bagi sifat kerohanian”. Melalui sajak “Rubaiyat Tentang Ikrar” dari kumpulan puisi rubayat angin dan rumput A. Mustofa Bisri mengajak atau menyeru kepada kita untuk selalu terus berjuang menuju kebenaran sejati (hakiki).

69

Rubaiyat Tentang Ikrar Sia-sia mengeluh pada senyap Mari kita smbung-sambung saja nafas kita Yang terpotong-potong keangkuhan yang pengap Jangan mati sebelum kita kibaskan nista! Sajak tersebut menggambarkan semangat juang kebenaran. Dalam sajak tersebut A. Mustofa Bisri berpendapat bahwa, dari pada hanya mengeluhkan kondisi masyarakat yang telah semakin bobrok (seperti digambarkan dalam sajaksajak sebelumnya) ini kepada orang-orang yang tidak lagi peduli pada keinginan untuk berpegang teguh pada nilai-nilai kebenaran, lebih baik “…kita sambungsambung nafas kita / yang terpotong-potong keangkuhan yang pengap”. Maksudnya, mari kita rapatkan barisan dengan mengumpulkan sisa-sisa idealisme yang masih ada, yang telah terpotong-potong oleh kenyataan banyaknya persoalan yang hadir dalam kehidupan kita, hingga kadang turut menimbul tenggelamkan semangat tetap mempertahankan kebenaran dalam diri (hati) kita. “Jangan mati sebelum kibaskan nista!” merupakan ikrar untuk agar tidak menyerah dalam usaha terus menegakkan kebenaran atau menghilangkan kenistaan (kejahatan). Sajak-sajak A.Mustofa Bisri diatas mengekspresikan detak zaman sekaligus kritik. Sajak-sajaknya yang membicarakan persoalan kemanusiaan yang bersifat prafon dengan ditopang nilai-nilai kerohanian yang berpuncak kepada Tuhan itu selain dapat memberikan pencerahan jiwa juga dapat memberi pencerahan sosial. Konsep tentang manusia dalam perpuisian A. Mustofa Bisri di posisikan kepada peran profetik (kenabian). Bahwa manusia selalu mengaitkan dirinya

70

kepada “Yang Di Atas Sana” (tansendensi) agar bisa melepaskan diri dari kebendaan, dan agar memperolah kekuatan spiritual untuk melakukan emansipasi (humanisasi) di tengah masyarakatnya.120 Dalam konsep ini tokoh aku-lirik diposisikan menjadi aku-lirik “pencinta”, “pengingat”, “penyeru”, yang sadar bahwa dirinya membawa “risalah moral”. Penyair dalam tradisi “profetis” menulis puisinya dengan kesadaran penuh bahwa dirinya mengurai pengalaman religiositasnya yang eksoterik.121 Dimana kebangkitan religiositas ini selalu dilandasi oleh keinginan untuk berbuat suatu kebaikan kepada sesama makhluk. Dan pada konteks kebaikan inilah orang memasuki lembaga ilahi (agama). Sajak-sajak A. Mustofa Bisri dalam kaitannya dengan kesufistikan merupakan bagian dari pelaksanaan syari’at Islam sebagai seperangkat tindakan yang menjadi landasan bagi penempuh jalan spiritual (sufi). Yakni pelaksanaan dari tuntutan amar ma’ruf nahi munkar; amar ma’ruf dipahami sebagai memanusiakan

manusia

sedangkan

nahi

munkar

diapresiasikan

sebagai

pembebasan, serta beriman kepada Allah. Dalam perpuisian A. Mustofa Bisri hal ini terlihat dari pemposisian aku-lirik sebagai “pencinta” dan “pengingat”. Sebagai “pencinta” di dalam peran profetik tentu ia mencintai Allah dan mencintai ciptaan-Nya yakni: manusia dan alam semesta. Oleh karena ia menyayangi dan mencintai semuanya, maka dengan sendirinya ia akan memberlakukan diri sebagai “orang yang beriman, beramal saleh, dan saling mengingatkan untuk berpegang teguh kepada kebenaran, dan saling mengingatklan untuk berlaku 120 121

Abdul Wachid B.S., Gandrung Cinta, hlm.133. Abdul wachid B.S., Gandrung Cinta, hlm.140.

71

sabar” (QS. Al-‘Ashr: 03). Hanya saja dalam mengingatkan A. Mustofa Bisri cenderung mengungkapkanya melalui kritikan dan ungkapan pasemon (menyindir dengan maksud baik). Melalui pemposisian inilah, pandangan Islam tentang manusia sebagai proyeksi dimensi vertical kedalam tataran horizontal dapat terrealisasi. Pada konteks itu perpuisian A. Mustofa Bisri berangkat dari penjelasan Junaid al-Baghdadi bahwa tasawuf berarti ”membersihkan hati dari sifat yang menyamai binatang, menekan sifat basyariah (kemanusiaan), menjauhi hawa nafsu, memberikan tempat bagi sifat kerohanian, berpegang pada ilmu kebenaran, mengamalkan sesuatu yang lebih utama atas dasar keabadiannya, memberi nasihat kepada umat, benar-benar menepati janji kita kepada Allah SWT, dan mengikuti syari’at Rasulullah SAW”.122 Sajak-sajak A. Mustofa Bisri yang membicarakan persoalan kemanusiaan dengan ditopang nilai-nilai kerohanian yang berpuncak kepada Tuhan merupakan bukti pengakuannya atas ketidakberdayaan manusia dihadapanNya. Sementara tema sajaknya yang tidak lepas dari sudut pandang al-Qur’an dan hadist pada dasarnya merupakan uraian tentang keesaan Allah. Sedang Tuhan yang dalam perpuisiannya dipersepsi dan diposisikan sebagai yang “Jauh Di Atas Sana” merupakan bukti bentuk kesadaran terhadap transendensi Allah. Transendensi dan ke-esa-an Allah ini dalam Islam secara kuat ditunjukan melalui syahadat pertama “la ilaha illa allah” (tidak ada tuhan selain Allah). Kesaksian pertama tersebut merupakan garis tegas antara Sang Khaliq dan mahluk-Nya, atau antara Allah dan segala sesuatu selainNya, yakni manusia dan alam semesta. Pengakuan atas ketidak berdayaan segala sesuatu dihadapan-Nya dan kesadaran abadi akan ke122

Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, hlm. 139

72

esa-an Allah (transendensi) ini adalah merupakan sumber dasar bagi spiritualitas Islam (tasawuf).

B. Imanensi Sufistik dalam Puisi Tasawuf sebagai spiritualitas Islam tidak saja hanya menyiratkan kesadaran transendensi, namun juga pengalaman imanensi menurut transendensi itu sendiri. Allah imanen dalam cahaya transendensi-Nya karena Dia tidak hanya berada Di Atas Segala sesuatu dan segala tingkatan manusia serta eksistensi kosmis, tetapi juga seperti yang telah ditegaskan dalam al-Qur’an surat Qaf ayat 16, bahwa “Kami lebih dekat dari pada urat lehermu sendiri”. Jadi, mengalami imanensi bukan saja hanya mengalami Allah sebagai yang berada Di Atas segalanya, melainkan juga menyaksikan “tanda-tanda” kekuasaan-Nya di dalam segala sesuatu, melihat Allah dimana-mana. Mengenai imanensi Allah menurut transendensi ketuhanan-Nya ini telah ditegaskan dalam al-Qur’an bahwa “kemanapun kamu menghadap disitulah wajah Tuhan” (QS. Al-Baqarah: 115). Itulah mengapa Nabi Muhammad SAW. mengajarkan bahwa bentuk tertinggi tauhid adalah menyaksikan Allah di hadapan, di dalam, dan di balik segala sesesuatu. Dalam dimensi ihsan hal itu dikatakan sebagai“beribadahlah kepada Allah seakan-akan engkau melihat-Nya”. Jika dalam buku-buku kumpulan puisi sebelumnya dengan tradisi profetiknya A. Mustofa Bisri cenderung mengurai pengalaman religiositasnya yang eksoterik, yang lebih banyak menekankan pada dimensi kemanusiaan dan dimensi transenden, maka sebaliknya dalam kumpulan puisi gandrung ia lebih

73

cenderung kepada dimensi esoteric yang lebih menekankan imanensi dan kedekatan

Allah.

Penekanan

ini

selaras

dengan

konsep

Islam

yang

menegaskan/menuntut kehidupan sosial untuk diutamakan, dan disisi lain juga memberikan preseden mutlak pada hubungan individual yang langsung dan tak berperantara dengan Allah. Dalam tuntutan pengutamaan kehidupan sosial ini individu manusia harus tetap terus di dalam usahanya untuk menjadi khalifah Allah, yakni melalui pengutuhan diri, dengan mencari jati dirinya agar dapat mengetahui hatinya/dirinya sebab “barang siapa mengetahui dirinya niscaya mengetahui Tuhannya”. Hanya dengan melalui pengutuhan dari badan, jiwa dan ruh seperti tersirat dalam prinsip ihsan-lah seseorang baru akan dapat berhubungan langsung dengan Tuhan. Dunia sebagai tempat kehidupan sosial maupun individu manusia merupakan tempat baginya untuk mencari dan menemukan jati diri. Sebagian dari proses itu dalam perpuisian A. Mustofa Bisri di gambarkan dalam sajak bertajuk “Fragmen”dalam kumpulan puisi wekwekwek. Fragmen sendiri berarti bagian-bagian pengalaman manusia, penggalan cerita, atau nukilan adegan, dan dalam konteks ini fragmen sebagai judul sajak dapat diartikan sebagai bagian atau penggalan sebuah cerita kehidupan manusia.

FRAGMEN Bahkan kujenguk surga kulihat kerendahan hati sang maha penguasa ketika meminta pendapat hamba-hambanya dan keberanian mereka menyatakan pendapat apa adanya menjelang penciptaan bapa kita:

74

apakah paduka hendak mencipta malapetaka di dunia? Ada rahasia yang tak pernah terbuka ada tanya yang terus memburu jawabnya: kenapa ia tetap menciptakannya? Kenapa lalu semua diminta menghormatinya? Atau ah, apa hak kita bertanya? Sebelumnya, seperti kemudian juga, kulihat iblis bermain-main seenaknya di rongga-rongga tanah liat berbentuk manusia ada ruang kosong dimana-mana, katanya aku dari api bisa selalu keluar-masuk kedalamnya aku dari api, tanah liat ini bisa kubikin buta-bisu-tuli-kaku selamanya aku dari api, bisa kubakar apa saja wahai, alangkah congkak lagaknya! Tapi kemudian tuhan meniupkan cahaya memenuhi tiap-tiap rongga yang ada tanah liat pun bergerak bernyawa hidup dan merdeka! di rongga-rongga tanah liatku aku mencoba menyelam o, alangkah asyiknya! Tapi tiba-tiba pusaran gelombang panas api mencoba menyedotku oleng aku dalam pengap gelap tanah liat yang bisa segera membatu maka kucari cahaya o, cahaya! apungkan aku dalam samudramu! apungkan, aku ingin berlayar saja lebih dulu cahaya membetot diriku dan akhirnya kulihat langit dari langit meluncur kilau basmalah kilau hamdalah maka dari ba-basmalah dan ha-hamdalah

75

kupasang tiang alif kusiapkan kayuh laam kukembangkan layar miim dan kulayari laut firmanmu yang aduhai luas dan agung kini aku siap mengarungi bahkan urat nadiku sendiri hingga daerah paling angker dalam diriku Bait pertama sajak diatas menggambarkan adanya peristiwa yang terjadi, yakni

mengenai

peristiwa

akan

diciptakannya

manusia.

Bait

tersebut

mengekspresikan tentang kerendahan hati Sang Pencipta perihal meminta pendapat, bahwa betapapun Dia telah mengetahui segalanya sehingga sesungguhnya Ia tidak perlu meminta pendapat hambaNya. Akan tetapi Ia tetap memintanya, bait itu juga menggambarkan keberanian malaikat dalam menyampaikan pendapatnya, melalui larik”apakah paduka hendak mencipta / malapetaka di dunia?”. Bait kedua mengekspresikan bahwa sampai saat ini masih ada rahasia yang tidak pernah terbuka sehubungan dengan penciptaan manusia. Hal ini dikarenakan, kenapa setelah Tuhan tidak membantah pendapat malaikat, Tuhan tetap menciptakan manusia bahkan setelah tercipta diminta untuk menghormatinya? Bait pertama dan bait kedua tersebut pada dasarnya merupakan teks transformasi dari ayat al-Qur’an surat al-Baqarah ayat 30.123 Bait ketiga berisi tentang kecenderungan iblis untuk selalu menjerumuskan manusia dengan segala cara dan berbagai tipu daya, ini tersirat pada larik “sebelumnya, seperti kemudian juga / kulihat iblis bermain-main seenaknya/”. 123

“Dan (ingatlah) ketika Tuhanmu berfirman kepada para malaikat, “Aku hendak menjadikan khalifah di bumi”. Mereka berkata, “Apakah Engkau hendak menjadikan orang yang merusak dan menumpahkan darah di sana, sedangkan kami memuji-Mu dan menyucikan namaMu?” Dia berfirman, “Sungguh, Aku mengetahui apa yang tidak kamu ketahui.”

76

Larik tersebut merupakan kalimat yang bersifat hipogramatik, sebab mengacu pada al-Qur’an surat al-A’raf ayat 17. Dalam bait ini juga diceritakan tentang asal usul iblis dan manusia. Iblis merasa dirinya lebih mulia dan kuat sebab ia terbuat dari api sedang manusia hanya mahluk lemah yang terbuatdari tanah,”aku dari api, tanah liat ini bisa / kubikin buta-bisu-tuli-kaku- selama-lamanya”. Bait keempat mengekspresikan realitas yang dialami setiap manusia didalam proses pencarian jati dirinya. Dalam proses ini selalu ada iblis/setan yang berusaha untuk menjerumuskan kearah kesesatan serta ada hati kecil yang selalu berusaha untuk tetap mencari kebenaran. Hati kecil atau qlbu inilah yang menurut Al-Ghazali merupakan hakikat manusia, yakni qalbu yang berwujud sebagai zat halus dan bersifat ilahiah. Dalam situasi demikian seseorang harus dapat menentukan pilihan tepat agar tidak terjerumus ke dalam kesesatan demi tercapainya maksud pengutuhan diri. Bait kelima menggambarkan si aku-lirik yang telah menemukan pegangan hidupnya berupa al-Qur’an. Hal ini tersirat dari penyebutan basmalah, hamdalah serta rangkaian alif, laam, miim, dan dari larik”dan kulayari laut firmanmu”. Kemudian dalam bait keenam si aku-lirik menyatakan bahwa ia telah siap mengarungi kehidupan dengan bekal pedoman hidup yang telah didapatkannya. Bahkan aku-lirik siap menyerahkan hidup-matinya dan ia juga siap mengorbankan ego-nya demi kehendak menjalankan apa yang seharusnya yaitu apa yang telah menjadi kodratnya (khalifah). Secara garis besar sajak “fragmen” dapat dikatakan sebagai kesadaran dan kesiapan seseorang didalam menempuh jalan-Nya setelah ia menemukan

77

petunjuk/pedoman hidupnya. Sadar dan siap untuk selalu mencermati dan memperbaiki segala perbuatan yang dilakukannya, serta membiasakan diri di jalan yang benar. Selalu berusaha memperbaiki hubungan hatinya dengan Tuhan dan sentiasa menjaga kesucian dirinya dihadapan Tuhan. Dengan begitu Allah akan merupakan pengawasnya di dalam segala keadaan dan hatinya pun akan merasa dekat dengan Allah karena sadar bahwa Allah selalu mengawasi dan mendengar segala apa yang ia katakan dan ia perbuat. Kesadaran bahwa dirinya selalu diawasi oleh Tuhan dan tetapnya kesadaran ini didalam tasawuf termasuk dalam haluul muraqabah. Muraqabah merupakan hasil dari muhasabah (mawas diri dan menghitung-hitung hakikat diri dan perbuatannya) baik merupakan maqam maupun hal adalah ruh pangkal kehidupan iman.124 Dengan dan melalui muraqabbah iman seseorang mulai hidup dan terus masuk kedalam lubuk hati menghidupkan jiwa takwa menjadi benar-benar mukmin dan mulai menyempurnakan pengutuhan diri menjadi muhsin (menghias akhlak dan spiritualnya). Dimensi kedalaman iman ini tak lain merupakan aspek ihsan bagian kedua yang menyebutkan bahwa”sesungguhnya Dia senantiasa mengawasimu”. Kesadaran selalu akan maqam muraqabbah ini kemudian memunculkan hallul qurb yakni rasa amat dekat hatinya dengan Allah, dan merasa selalu di bawah pengawasan-Nya. Kedekatan tersebut dalam perpuisian A. Mustofa Bisri sebagaimana ditunjukkan sajak “persaksian”dari buku puisi gandrung: (65).

124

Simuh, Tasawuf dan,hlm. 97.

78

Persaksian aku bersaksi tiada kekasih kecuali kau aku bersaksi tiada kasih kecuali kasihmu aku bersaksi tiada rindu kecuali rinduku kepadamu aku bersaksi hanya kepadamu kasihku, hanya kepadamu. Sajak tersebut tak lain merupakan ungkapan esensi dari kesaksian syahadat pertama laa ilaahaillallaah (tidak ada Tuhan selain Allah) yang berarti menegaskan bahwa “tidak ada hakikat (realitas) kecuali Allah” dan bahwa semua yang kita sebut sebagai realitas dalam pengalaman kita sesungguhnya hanya bersifat sekunder dan tidak berdiri sendiri, atau bahwa tidak ada kehidupan makhluk apapun melainkan kelangsungan hidupnya bergantung kepada Allah. “Sesungguhnya kami berasal dari Allah dan kepada-Nya kami kembali” (QS.AlBaqarah: 156) dan bahwa “segala sesuatu binasa kecuali wajah-Nya” (QS. AlQashas: 8). Syahadat di dalam agama islam mempunyai kedudukan utama, dan bahkan ia merupakan jiwa bagi seluruh bangunan keislaman, keimanan, dan keihsanan. Dengan bersaksi bahwa “tidak ada Tuhan selain Allah” berarti berupaya mengetahui tentang Allah dan bagaimana Allah berhubungan dengan ciptaan-Nya.

79

Akan tetapi perlu ditegaskan disini bahwa penyebutan “kekasih” dalam sajak tidak dimaksudkan sebagai sepasang kekasih laki-laki dan perempuan, melainkan “kekasih” sebagai penyebutan untuk Tuhan. Mengenai cirri perbedaan penyebutan Tuhan, Abdul Wachid B.S mengatakan bahwa dalam tradisi profetik Ia lebih disebut sebagai “Tuhanku…” dan dalan tradisi perpuisian sufisme lebih disebut sebagai “Kekasihku…”. Penyebutan itu pada hakikatnya merupakan varian pendekatan seseorang dalan mengungkapkan kedekatannya dengan Allah. Dalam hal ini maksud pengutuhan diri atau kesempurnaan manusia demi untuk menjalankan apa yang menjadi hakikatnya (khalifah) bisa dicapai hanya jika ada pengakuan yang ikhlas atas keberadaan Allah. Pencapaian ini menurut Wiliam C. Chittik di wujudkan dengan cara mengaktualisasikan citra ilahi yang bersifat inheren dalam jiwa manusia, yang hal ini bergantung kepada pengamalan syahadatnya.125 Yakni pengamalan penghayatan syahadat yang sampai pada perilaku ihsan, yang meniscayakan tidak hanya sikap takzim (tunduk) pada ketentuan-ketentuan lahiriah, tidak hanya sekedar kepercayaan batin, tetapi juga menjauhi hal-hal yang bersifat duniawi di sepanjang waktu dan bersikap terbuka dan pasrah terhadap kehendak Allah. Pengamalan komitmen utuh dari badan, jiwa, dan ruh ini sebagaimana hadis”beribadahlah kepada Allah seolah-olah engkau melihat-Nya”. Pada tahap ini Allah bersifat imanen, sangat dekat dengan manusia. Jadi, dengan “aku bersaksi / hanya kepadamu / kasihku, / hanya / kepadamu”, berarti sajak “persaksian” menunjukkan atau memberikan situasi

125

Wiliam C. Chittik, Tasawuf di mata, hlm.27

80

kedekatan (imanen) antara Allah Sang Maha Pencipta (al-Khalik) dengan manusia sebagai makhluk ciptaan-Nya. Dengan begitu maka “persaksian” jadi memiliki kosekuensi dengan “perjanjian” demi terwujudnya kesetiaan abadi kepada Allah. Kedekatan dengan Allah itu pada akhirnya memunculkan perasaan cinta. Dalam perpuisian A. mustofa Bisri gambaran cinta ilahiah ini secara gamblang terekspresikan dalam syair “sajak cintaku” (gandrung:18-20). Sajak cintaku Ketika kupandang bintang-bintang mengerling bulan Aku tak tergerak Ketika kulihat aneka bunga bermekaran di taman Aku tak tergerak Ketika kulihat burung-burung bercanda bercumbuan Aku tak tergerak Ketika kulihat istriku terlentang menantang Aku tak tergerak Ketika kulihat lukisan Leonardo atau jeihan Aku tak tergerak Ketika kubaca syair-syair ‘Imri-il Qais dan Qabhani Sajak-sajak Rendra dan Buseiri Bahkan kasidah Banat Su’ud Zuheir Dan kasidah cinta Rabi’ah Aku tak tergerak. (Rasanya tak ada yang seindah negeri ini Untuk dilukis dan dinyanyikan Negeriku adalah puisi Negeriku adalah lukisan Negeriku adalah nyanyian Negeriku adalah miniature sorga Yang dianugerahka Tuhan) Tapi mengapa kini Justru ketika kebencian mengganas Dendam membakar akal budi Sesama saudara menjadi serigala Saling mencabik dan memangsa Aku tergerak untuk menulis sajak Sajak cinta.

81

Tiba-tiba bintang-bintang dan bulan Terlihat benderang Bunga-bunga tampak lebih ceria Burung-burung kian asyik di perhatikan Istriku bertambah cantik Lukisan-lukisan semakin menarik Syair dan sajak menjadi lebih bermakna Meski sendiri aku menikmatinya. Inilah sajak cintaku Cintaku yang pertama Cintaku yang utama Cintaku yang terakhir Cintaku yang tak berakhir Cintaku yang cinta Cintaku yang tecinta. Cintaku yang membakar rasa benci Cintaku yang melumatkan dendam dan dengki Cintaku yang senaung langit seteduh bumi Cintaku yang insya Allah abadi. Sajak tersebut menyiratkan akan anugerah keindahan cinta ilahiah, dan cinta pada apapun yang senantiasa muncul karena Allah. Keindahan sebanyak dan sebesar apapun yang di anugerahkan jika tidak dilandasi dengan nilai-nilai cinta yang sebenarnya, maka bisa mungkin melahirkan sikap permusuhan, kebencian dan dendam. Cinta yang sebenar-benar cinta ialah cinta seorang manusia kepada Tuhannya yaitu Allah. Satu-satunya Dzat yang bersifat Mahamutlak, Tak Terbatas, dan Maha Sempurna. “Dia adalah sumber segala kualitas positif yang termanifestasikan di alam semesta, dan sumber segala keindahan dan kebaikan. Segala yang memancarkan cinta dan karunia (barakah) melalui pembuluh dan urat nadi alam semesta bersumber dari kesempurnaaan ilahi. Sebagai yang Mahamutlak, Allah menjadi sumbersegala wujud; Dia secara mengagumkan memberikan karunia eksistensi kepada yang tidak bereksistensi dan menciptakan perbedaan antara yang nyata dan yang tidak nyata. Sebagai Yang Tak Terbatas, Dia menjadi sumber realitas arketipal dari segala sesuatu dan “kasih sayang” yang ekspansif lagi kreatif yang menjadi ebab metafisis bagi penciptaan. Sebagai Yang Mahasempurna, Allah

82

merupakan sumber segala kesempurnaan dan keseluruhan kualitas dalam penciptaaan.”126 Cinta termasuk hal dalam ahwal al-shufiyah (mystical states). Bahkan cinta merupakan asas dari segala hal, kedudukannya laksana taubat sebagai pangkal segala maqam. Cinta yang menjadi pangkal kehidupan batin para sufi ialah cinta rindu atau cinta dzat Allah. Cinta dzat Allah, yakni cinta rindu yang merupakan hibah (anugerah) Allah kepada orang yang di kehendaki-Nya menurut istilah mereka, tanpa upaya dari sang hamba. Cinta ini merupakan ruhnya cinta yang muncul lantaran menghayati keagungan sifat-sifat Allah. Cinta sebagai anugerah (secara tiba-tiba) dari Allah yang dituangkan dalam jiwa manusia tanpa ikhtiar ini oleh sajak diatas di gambarkan melalui larik “Tiba-tiba…”, Bahwa secara mendadak (tiba-tiba) semuanya terlihat menjadi lebih indah dan bermakna. Akan tetapi sesungguhnya keindahan-keindahan itu merupakan manifestasi dari sifat, “cintaku yang pertama / cintaku yang utama / cintaku yang terakhir / cintaku yang tak berakhir / cintaku yang cinta / cintaku yang tercinta”, yakni Allah. Dengan demikian sajak diatas sekaligus merupakan imanensi Allah yang berarti bahwa “Allah bisa dilihat dimana-mana”. Hal ini sebab, Dia menampakkan segenap potensi eksistensi yang timbul dari seluruh nama dan sifat-Nya (asma’ wa shifat)-Nya sendiri dalam sebuah alam yang tidak terbatas.127 Haris al-Muhasibi mengatakan bahwa;”cinta itu kecenderunganmu pada sesuatu secara keseluruhan, lalu lebih mengutamakan kepadanya daripada dirimu sendiri, ruhmu, hartamu, kemudian kesetiaanmu padanya baik dalam hati ataupun terbuka, dan pengetahuanmu akan kurangnya kecintaanmu padanya”.128 126

Seyyed Husein Nassr, ensiklopedi spiritualis, hlm.423-424. Wiliam C. Chittik, Tasawuf dimata, hlm.30. 128 Simuh, tasawuf dan, hlm. 81 127

83

Sebab kecenderungan inalah maka tidak ada tempat bagi sifat-sifat negative, sepereti rasa benci, dendam, serta dengki, yang ada justru “cintaku yang membakar rasa benci / cintaku yang melumatkan dendam dan dengki”. Kemudian larik “cintaku yang insyaallah abadi” merupakan kunci yang menunjukkan bahwa keabadian cinta itu tetap atas kehendak Allah, karena cinta itu sendiri adalah anugerah yang dating dari Allah, jadi hanya Dialah satu-satunya yang berhak untuk menarik ataupun menahannya. Dalam dunia sufi salah satu tokoh pelopor utama yang memperkenalkan cita ajaran mistik yang ekstrim rohani dalam Islam adalah Rabi’ah al-Adawiyah. Dalam syairnya ia mengatakan; Aku mencintai-Mu dengan dua cinta Cinta yang timbul dari kerinduan hatiku dan cinta dari anugerah-Mu Adapun cinta dari kerinduanku Menenggelamkan hati berdzikir pada-Mu daripada selain Kamu Adapun cinta yang dari anugerah-Mu Adalah anugerah-Mu membukakan tabir sehingga aku melihat wajah-Mu Tidak ada puji untuk ini dan untuk itu bagiku Akan tetapi bagi-Mu segala puji baik untuk ini dan untuk itu.129 Dari syair diatas diketahui bahwa Rabi’ah al-Adawiyah telah mengalihkan konsep kehidupan asketik mistik Hasan al- Bashri dengan ajaran khauf-raja’nya menjadi kearah konsep cinta ilahiah dengan teori dua cinta, yakni cinta rindu dan cinta dzat Allah. Pertama cinta karena kerinduan. Dirindu sebab Dia memang puncaknya segala keindahan, sehingga tidak ada lagi yang lain yang jadi buah kenangannya dan buah tuturnya, melainnkan Tuhan, Allah , Rabbi! Naik setingkat lagi, yaitu keinginan dibukakan baginya hijab-Nya, selubung, yang membatas diantara dirinya dengan Dia.itulah tujuannya, yaitu melihat Dia.130

129 130

Simuh, Tasawuf dan, hlm.29-30 Hamka, Tasauf; perkembangan, hlm. 82

84

Dengan demikian yang menjadi inti seluruh ajaran tasawuf, adalah terbukanya tabir (hijab, selubung) yang menutup alam gaib dan wajah Tuhan, sehingga sang sufi dapat langsung menghayati alam gaib dan makrifat pada wajah Tuhan. Cinta seperti disebutkan diatas merupakan pangkal segala hal, jadi barang siapa yang sempurna cintanya pada Allah maka akan sampai pada hal lainnya. Bagi seseorang yang tengah merasakan indahnya jatuh cinta tentu ia dalam keadaan apapun akan selalu ingat, rindu ingin bertemu dan melihat kekasih yang di cintanya. Dalam perpuisian A. Mustofa Bisri “Hanien” (gandrung: 38-39) merupakan salah satu sajak yang mendzikirkan kerinduan kepada Tuhan. Hanien mestinya malam ini bisa sangat istimewa seperti dalam mimpi-mimpiku selama ini kekasih, jemputlah aku kekasih, sambutlah aku aku akan menceritakan kerinduanku dengan kata-kata biasa dan kau cukup tersenyum memahami deritaku lalu kuletakkan kepalaku yang penat diharibaaanmu yang hangat kekasih, tetaplah disisiku kekasih, tataplah mataku tapi seperti biasa sekian banyak yang ingin kukatakan tak terkatakan sekian banyak yang ingin kuadukan diambilalih oleh airmataku kekasih, dengarlah dadaku kekasih, bacalah airmataku malam ini belum juga seperti mimpi-mimpiku selama ini

85

malam ini lagi-lagi kau biarkan sepi mewakilimu. Dzikir dalam tasawuf dijadikan sarana atau wasilah meditasi (konsentrasi) untuk mengalihkan kesadaran dari persepsi alam sekitarnya (dunia materiil) kealam batin. Yakni untuk menyongsong penghayatan kasyaf dan fana’ (ecstasy).131 Bahkan dalam risalah al-Qusyairiyah diterangkan bahwa”seseorang tidak akan bisa sampai kepada Allah SWT. bila tidak menjalankan zikir secara ajeg (tetap).132 Islam sendiri memerintahkan kepada setiap mukmin untuk berdzikir sebanyak-banyaknya atau bahkan setiap saat, setiap malam wajib berdzikir pada Allah. Dalam al-Qur’an, surat al-ahzab ayat 41 dan 42 Allah berfirman: “hai orang-orang beriman, berdzikirlah (dengan menyebut nama) Allah, zikir yang sebanyak-banyaknya. Dan bertasbihlah kepada-Nya di waktu pagi dan petang”. Sebab keadaaan selalu dzikir (mengingat) inilah mengapa akulirik berharap dan mengatakan “mestinya malam ini / bisa sangat istimewa / seperti dalam mimpi-mimpiku / selama ini”. Mimpi yang dimaksud disini ialah yang menjadi tujuan inti seluruh ajaran tasawuf, yakni bertemu atau berma’rifat dengan-Nya. Namun sayang, impiannya malam ini untuk bertemu dengan kekasih tercintanya belum juga dapat terkabulkan, “lagi-lagi kau biarkan sepi / mewakilimu’. Hal inilah yang mungkin kemudian melatari A. Mustofa Bisri mengatakan seperti yang dinyatakan dalam sajak “Ilaah 1” ( gandrung: 53). Ilhaah 1 Aku tak tahu aku tak kunjung mampu 131

Simuh, Tasawuf dan perkembangannya, hlm. 36 Simuh, Tasawuf dan Perkemangannya, hlm. 105

132

86

menatapmu karena wajahmu yang terlampau agung atau derai air mataku yang terus mengaburkan pandanganku tapi aku tak tak berpaling tak akan. Dalam ketidak tahuannya mengapa janji pertemuan dengan Tuhan (kekasihnya) di batalkan, si aku-lirik tetap berharap terjadi pertemuan di lain waktu. Batalnya pertemuan atau ketidak mampuannya untuk segera bertatapan dengan Tuhan ini justru semakin menyadarkannya akan ke Agungan Kekasih dan sadar akan kekurangannya. Ketetapan kehendak si aku-lirik untuk menggapai mimpinya bertemu dan bertatapan langsung dengan Tuhan, di gambarkan sajak melalui larik,”tapi akutak / tak berpaling / tak akan”. Sajak “Hanien” dan sajak “Ilaah 1” merupakan ekspresi romantika kegelisahan hati antara rasa khauf (takut tak tejawab cintanya) dan rasa raja’ (penuh harap) yang timbul dari kedalaman rasa cinta kepada Allah. Mendalamnya rasa cinta rindu yang dikembangkan dalam tasawuf akhirnya menimbulkan syauq. Yakni mabuk kegilaan (gandrung) terhadap Allah, kekasihnya. Ekspresi mabuk kegilaan terhadap Allah ini sebagaimana ditunjukkan sajak “Gandrung” (gandrung:30). Gandrung O, damaiku, o, resahku, o, teduhku, o, terikku, o, gelisahku o, tentramku, o, penghiburku, o, fitnahku, o, harapanku, o, cemasku, o, tiraniku, selama ini aku telah menghabiskan umurku

87

untuk entah apa, dimanakah kau ketika itu, o, kekasih? mengapa kau tunggu hingga aku lelah tak sanggup lagi lebih keras mengetuk pintumu menanggung maha cintamu? benarkah kau datang kepadaku o, rinduku, benarkah? Dalam sajak tersebut tergambar bagaimana seorang pecinta begitu sangat merindukan kekasihnya untuk bertemu, bahkan siperindu (pecinta) sampai menyebut-nyebut keberadaan kekasihnya dengan “o, damaiku, o, resahku,” dan seterusnya hingga “o, tiraniku”. Hal ini sebab keduanya tepisah jarak ruang dan waktu, tersekat oleh pintu. Yangmana untuk dapat memasukinya dibutuhkan “lebih keras mengetuk pintumu”. Sampai-sampai kapan sang “kekasih” dating pun dia seakan ragu dalam pertanyaaan yang diharu biru oleh kerinduan: “benarkah / kau dating kepadaku / o, rinduku, / benarkah?”.133 Sementara, kerinduan teramat sangat si pecinta ini disebabkan oleh “menanggung maha cintamu”. “Pintu” diatas diartikan sebagai “tirai atau hijab” yang menghalangi atau memisahkan manusia dan Tuhan, dan agar dibuka-kan maka kita perlu “mengketuk” terlebih dahulu. Mengetuk yang dimaksud dalam tasawuf adalah dengan dzikir atau melalui penyucian diri. Kemabukan spiritual yang sesungguhnya menurut Wiliam C. Chittik, yakni:

133

Abdul Wachid BS, Gandrung Cinta, hlm. 164.

88

“setelah melewati perjuangan panjang menempuh jalan disiplin dan penyucian-diri, para penempuh jalan sufi akan dibukakan pada pancaran cinta, rahmat dan kasih-sayang, dan ilmu Allah. Hal ini demikian kuat sehingga mereka kehilangan kemampuan-membedakan secara rasional dan cenderung mengungkapkan pengalaman mereka melalui bahasa ekstatik dan paradoksal” 134 Hilangnya kemampuan-membedakan ini membuat sufi yang di mabuk cinta cenderung meremehkan syari’at, dan menyatakan secara terbuka kedekatannya dengan Tuhan. Sehinnga para sufi pada keadaan ini terkesan sudah tidak mempunyai kesantunan (adaab) dalam berhubungan dengan Allah. Sufi pada tahap ini tidak lagi peduli pada apapun selain Allah. Ia dengan ikhlas melepaskan keinginan duniawi dan ukhrawinya. Tujuan cintanyapun tidak terbatas pada mencari ridha Allah, akan tetapi pada harapan diterima cintanya oleh Allah sehingga Allah senantiasa mencintainya, berkenan bertemu dan berhubungan dengannya. Dalam mabuk cinta (rapture of love) sang sufi akan mengalami penghayatan wahdat al-syuhud. Apa saja yang di pandang tampak sebagai Tuhan.135 Melalui pendalaman rasa cinta Allah atau mabuk cinta seseorang akan dapat mencapai pengalaman fana’ dan ma’rifat. Dalam hal ini sajak A. mustofa Bisri yang paling menandai pengalaman memuncaknya ajaran cinta Tuhan dan memuncaknya pencapaian cita ma’rifat adalah sajak “malam itu” (gandrung: 2627). Malam itu Malam itu Harum nafasmu 134 135

Wiliam C Chittik, Tasawuf di Mata, hlm.74. Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya, hlm. 100.

89

badai mengamuk dalam Langitku Mengaduk-aduk Lautku. Sukmamu dan sukmaku bersenggama. Sukmaku dan sukmamu Menirwana. Malam itu, Bulan dan bintang saling kedip Kebingungan Atau cemburu Pada pernikahan ajaib kita. Mata dan bibirmu seperti masih perawan tersipu rupawan. Badai di langitku belum lagi reda Lautku masih mencemaskan perahu kita. Sayang, bolehkah kita terus mengayuh lebih jauh atau kita kembali saja ketepian membawa cerita manis ini sebagai kenangan? Tak seperti biasa ragu-ragu kau bertanya Tak seperti biasa ragu-ragu aku menjawab Kemudian diam bergabung dengan malam Tapi kita belum menyerah Kita belum menyerah, bukan Sayang? Dzikir yang dilakukan sufi setiap saat, setiap malam secara ajeg (tetap) akhirnya membawanya pada pengalaman ma’rifat atau “penyatuan cinta ilahiah”. Hal ini di tunjukkan sajak melalui larik “sukmamu dan sukmaku bersenggama / sukmaku dan sukmamu / menirwana” dan pada larik “…pernikahan ajaib kita”. Makrifat ini bukan tanggapan akal pikiran atau apapun pancaindera, akan tetapi penghayatan kejiwaan yang dalam istilah inggrisnya disebut mystical experience. Yakni suatu tanggapan pengalaman kejiwaan sewaktu mengalami

90

ecstasy atau fana’.136 Fana’ adalah proses beralihnya kesadaran dari alam inderawi ke alam batin (kejiwaan). itulah baka dalam penghayatan gaib yang dinamakan kasyaf atau terbukanya tabir alam gaib. Dalam hal ini kesadarannya telah tertuju pada penghayatan terhadap sifat-sifat Allah, dan lenyapnya kesadaran ini berarti lantaran ia telah menyaksikan apa yang diyakininya sebagai Dzat al-Haqq (allah). Itulah ma’rifatullah yang sufi hayati dalam alam kejiwaaan sewaktu fana’(ecstasy). Puncak dari penghayatan ma’rifat yakni lenyapnya kesadaran akan keberadaan dirinya lantaran telah terhisap dan luluh dalam kesatuan dengan Tuhannya (ittihad). Alasan mengapa sajak diatas ditafsirkan sebagai “penyatuan cinta ilahiah” terletak pada kata kunci “sukma”. “Sukma” dalam kamus ilmiah popular berarti “jiwa”. Ma’rifat sendiri seperti telah disebutkan, merupakan penghayatan kejiwaan, bukannya tanggapan akal atau pikiran. Dan dalam sajak diatas disebutkan bahwa yang “bersenggama” dan “menirwana” adalah hanya sukma atau jiwanya saja. Karena itulah disebut sebagai “pernikahan ajaib”. Dengan demikian puisi sebagai pengalaman religius telah sampai pada tujuan tasawuf.

136

Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya, hlm.100.

91

BAB V PENUTUP

A. Kesimpulan Berdasar penelitian yang dilakukan pada bab sebelumnya dengan menggunakan kerangka pendekatan sufisme, didalam perpuisian A. Mustofa Bisri terdapat dimensi dimensi atau hal-hal yang terkait dengan konsep gagasan atau intisari ajaran tasawuf. Gagasan atau intisari ajaran tasawuf yang ada dalam puisi A. Mustofa Bisri adalah sebagai berikut: •

Prinsip transendensi atau Tuhan yang dipersepsi dan diposisikan sebagai yang berada diatas segala sesuatu dan segala tingkatan manusia serta eksistensi kosmis. Prinsip ini dalam hubungannya dengan metode realisasi atau konsep tasawuf lebih cenderung merupakan sebagai bagian dari pelaksanaan syariat Islam sebagai seperangkat tindakan atau metode maqamat yang menjadi landasan bagi penempuh jalan sufi.

•

Prinsip imanensi atau mengalami Allah tidak hanya sebagai yang ber ada “Di Atas Sana”, melainkan juga menyaksikan tanda-tanda kekuasaan-Nya didalam segala sesuatu, melihat Allah dimana-mana. Pengalaman imanensi ini dalam konsep tasawuf termasuk merupakan pencapaian dari ahwal (hal) sebagai anugerah Allah.

92

B. Saran Saran yang dapat diberikan dari pembahasan dan uraian dimensi-dimensi sufistik dalam puisi A. Mustofa Bisri adalah sebagai berikut: 1. Hasil penelitian ini belumlah sempurna, sebab mungkin ada dimensi lain dalam perpuisian A. Mustofa Bisri yang berkaitan dengan tasawuf. Oleh karena itu alangkah lebih baiknya bila penelitian dilanjutkan dan di perluas lagi sehingga mencapai hasil yang final dan supaya karya ini dapat dijadikan minimal sebagai sumber informasi. 2. Ditinjau dari hasil penelitian tersebut, maka akan lebih baik bila ada karya ulang yang membahas tentang dimensi sufistik yang berkaitan dengan skripsi ini.

93

DAFTAR PUSTAKA Anshari, Abu Asma. 2005. Ngetan-Ngulon Ketemu Gus Mus, Semarang: HMT Faundastion. Al Bary, M. Dahlan. 1994. Kamus Ilmiah Populer. Surabaya: ARKOLA. Al-Qur’an dan Terjemahannya. Bisri, A. Mustofa. 1990. Ohoi (kumpulan Puisi-puisi Balsem). Jakarta: Pustaka Firdaus. Bisri, A. Mustofa. 1994. Mutiar-Mutiara Benjol.Yogyakarta; LESFI. Bisri, A. Mustofa. 1995. Rubayat Angin dan Rumput. Jakarta: Majalah Humor dan PT. Matra Multi Media. Bisri, A. Mustofa. 1996. Wekwekwek (Sajak-sajak Bumi Langit). Surabaya: Risalah Gusti. Bisri, A. Mustofa.2000.Sajak-Sajak Cinta Gandrung.Rembang: Al-Ibris. Bisri, A. Mustofa. 2003. Tadarus. Yogyakarta: Adicita Karya Nusa, Cet.II Bisri, A. Mustofa. 2005. Pahlawan dan tikus. Yogyakarta: Hikayat, Cet. II Chasanah, Ida Nurul. 2005. Ekspresi Sosial Sajak-Sajak K.H.A.Musto Bisri. Yogyakarta: Logung Pustaka. Chittick, William C. 2002. Tasawuf di Mata Kaum Sufi. Bandung: MIZAN. Hamka.1983.Tasauf Moderen. Jakarta: Pustaka Panjimas. Hamka.1984.Tasauf, Perkembangan Dan Pemurniannya. Jakarta: Pustsks Panjimas.

94

Jumantoro, Totok. Amin, Samsul Munir. 2005. Kamus Ilmu Tasawuf. Yogyakarta: AMZAH. Lathief, Supaat I.2008.Sastra: Eksistensialisme-Mistisisme Religius. Lamongan: Pustaka Ilalang. Mahmud, Abdul Halim. 2002. Tasawuf di Dunia Islam. Bandung: Pustaka Setia. Majalah Mata Air. 2007. Vollume 1. Nasr, Seyyed Husein.1985.Tasauf Dulu Dan Sekarang. Jakarta: pustaka Firdaus Nasr, Seyyed Husein. 2003. Ensiklopedi tematis Spiritual Islam (Buku Pertama). Bandung: MIZAN. Nata, Abuddin. 2001. Metodologi Studi Islam. Jakarta Rajawali Pers. Panitia PIBSI XXIII UAD. 2002. Bahasa Dan Sastra Indonesia Menuju Peran Transformatif Sosial Buidaya Abad XXI.Yogyakarta: Gama Media. Pradopa, Rahmat Djoko. 1995. Beberapa Teori Sastra, Metode Kritik, Dan Penerapannya.Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Simuh.2002. Tasawuf Dan Perkembangannya Dalam Islam. Jakarta: PT Raja Grafindo Persada. Siroj, Salid Aqil. 2006. Tasawuf Sebagai Kritik Sosial, Mengedepankan Islam Sebagai Inspirasi Bukan Aspirasi. Bandung: Mizan. Wachid B.S, Abdul. 2005. Membaca Makna: Dari Chairil Anwar ke A. Mustofa Bisri.Yogyakarta: Grafindo Litera Media.

95

Wachid B.S, Abdul. 2008. Gandrung Cinta Tafsir Puisi Sufi A. Mustofa Bisri. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Wachid B.S, Abdul. 2002. Religiositas Alam: dari surealisme ke spiritualisme D. Zawawi Imran. Yogyakarta: Gama Media.

96