BIAS JENDER
DALAM NASKAH KHUTBAH JUM’AT Arifinsyah
Kata Kunci: Jender, khutbah Jum‟at, dakwah Sebagai agama misi,1 dakwah merupakan alat perjuangan penting bagi perkembangan agama Islam. Pada orientasi eksternalnya, dakwah dimaksudkan untuk menyebar-luaskan ajaran Islam kepada komunitas di luar keimanan Islam. Sedangkan pada orientasi internalnya, dakwah ditujukan untuk pembangunan umat Islam, baik dari sisi peningkatan keimanan maupun pengetahuan keislaman. Secara praksis, dilihat dari sisi sarananya, dakwah dapat diklasifikasikan menjadi al-da‟wah bi al-lisan (dakwah secara verbal), al-da‟wah bi al-hal (dakwah melalui perbuatan), dan al-da‟wah bi al-Kitabah (dakwah secara tulisan). Selanjutnya, penulis menggunakan istilah dakwah dalam konteks dakwah secara verbal (al-da‟wah bi al-lisan) dan dakwah secara tulisan (al-da‟wah bi al-kitabah). Secara historis, dakwah Islam sudah barang tentu dilakukan pertama sekali oleh Rasulullah saw. sendiri sejak beliau diutus menjadi Rasul.2 Kemudian dilanjutkan oleh para sahabat beliau, tabi‟in, tabi‟ al-tabi‟in dan seterusnya dilakukan oleh para ulama, dai, ustadz, muballigh dan lain-lain untuk menyebut peran yang sama. Pada masa Islam awal, Rasulullah merupakan rujukan tunggal dan langsung dalam pemahaman ajaran Islam itu sendiri yang mencakup perkataan, perbuatan, dan persetujuan beliau. Namun dalam perkembangannya, ajaran Islam yang bersumber dari al-Qur‟an dan hadis telah termanifestasi dalam berbagai bentuk penafsiran atau interpretasi (multi-interpretation). Penafsiran al-Qur‟an dan hadis merupakan keniscayaan sejarah bagi Islam agar ajarannya relevan sepanjang waktu dan tempat (shalih li kulli zaman wa makan). Penafsiran al-Qur‟an dan hadis tentu tidak dapat dilepaskan dari tempat (locus) dan masa (tempus) penafsiran dalam arti bahwa pemahaman ulama terhadap teks-teks keagamaan selalu terkait dan dipengaruhi oleh faktor-faktor historis, sosiologis, antropologis, dan lainlain di mana ulama itu hidup. Bahkan produk penafsiran bisa juga dipengaruhi oleh faktor ekonomis dan politis.3 Karena penafsiran terkait dengan locus dan tempus, maka relevansinya sangat mungkin terbatas untuk kondisi saat itu saja. Salah satu contoh misalnya, fatwa Imam Syafi‟i pada waktu berada di Bagdad berbeda dengan fatwa beliau setelah berada di Mesir. Tafsir (interpretasi) sesungguhnya merupakan hasil atau produk pemikiran (muntaj alfikr) dari seorang mufassir (baca: ulama) sebagai respons terhadap sumber ajaran Islam (alQur‟an dan hadis). Tafsir adalah produk dialektika antara teks, pembaca dan realitas. Maka betapapun teks yang ditafsirkan dianggap suci, tetapi hasil interpretasi terhadap teks suci 1
Q.S. Al-Nahl (14): 125. Ayat ini berisi tentang perintah terhadap Nabi Muhammad agar mengajak manusia kepada jalan Tuhan dengan hikmah dan pengajaran yang baik (mau’izhah). Jelas ini menunjukkan bahwa Islam agama misi. 2 „Abdullah ibn Muhammad ibn „Abd al-Wahhab, Mukhtashar Sirah al-Rasul saw (Riyadh: Dar alSalam, 2000), h.89-93. 3 Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Chicago: Minneapolis, 1980), h.xi.
sudah tidak suci lagi. Dengan demikian, kebenaran yang ditangkap oleh nalar manusia, melalui wahyu yang tertuang dalam teks adalah kebenaran yang sudah tidak “asli ilahiah” melainkan bercampur dengan usaha pemikiran manusia insaniah.4 Dengan demikian, tafsir sebagai sebuah produk pemikiran manusia bersifat historis, relatif dan tentatif yang dapat dipertanyakan ulang atau dikritisi, apakah ia masih relevan dengan perkembangan zaman atau tidak.5 Realitasnya saat ini adalah interpretasi para ulama masa lampau yang tersistematisasi (organized) dalam berbagai bidang disiplin ilmu keagamaan, seperti tafsir, fiqih, tasawuf, kalam, dan sebagainya itu telah terkodifikasi secara tertulis. Dengan kata lain, tafsir telah menjelma sebagai produk atau hasil penafsiran. Karya-karya ulama masa lampau itu kini dikenal sebagai turats tsaqafi (khazanah intelektual). Tidak diragukan lagi, hasil penafsiran ulama masa lampau itu secara umum sangat penting untuk dijadikan sebagai sumber rujukan, tetapi celakanya umat Islam cenderung tidak dapat membedakan produk tafsir yang pada dasarnya tidak suci (profan) dan manusiawi itu dengan al-Qur‟an, misalnya, yang suci (sakral) dan ilahiah.6 Padahal karena sifatnya yang historis, relatif dan tentatif, produk penafsiran mungkin sekali hanya sesuai untuk konteks saat itu. Penafsiran yang terbatas pada konteks zaman ini terkait dengan ajaran-ajaran yang bisa berubah (mutaghayyirat) dan bersifat dugaan (zhanniyyat), bukan ajaran-ajaran yang bersifat tetap (tsawabit) dan pasti (qath‟iyyat). Mengutip pendapat Syuhudi Ismail, bahwa sifat ajaran Islam terbagi dalam kategori universal, temporal, dan lokal.7 Dengan demikian ketika ada ajaran Islam yang sebenarnya bersifat temporal atau lokal diterapkan pada tempat atau waktu yang berbeda, maka kondisi yang terjadi adalah bias dan tidak relevan. Bias dalam penafsiran salah satunya terjadi pada teks-teks keagamaan yang berhubungan dengan jender. Jender adalah fakta perbedaan jenis kelamin yang terkait dengan sosial-budaya. Cukup banyak pandangan keagamaan yang diskriminatif dan merendahkan perempuan. Pandangan-pandangan ini mengindikasikan bahwa perempuan tidak lebih hanya sebagai pasangan dari laki-laki, atau hanya sekedar pelengkap dari laki-laki. Paradigma berpikir semacam ini biasanya sangat mengedepankan bunyi teks keagamaan daripada realitas yang juga berperan sangat fundamental dalam "membentuk" teks itu sendiri. Dalam khasanah tafsir, paradigma semacam ini biasa disebut dengan paradigma tekstualis.8 Sehingga dalam realisasinya, teks harus selalu berada di atas realitas, dalam segi apapun. Sederhananya, bahwa teks harus selalu dimenangkan daripada realitas.
4
Machasin, “Islam; Pembentukan dan Perkembangannya” dalam Jurnal Dialektika Peradaban Islam, Dinamika, Edisi 1, Juli 2003, h.37 sebagaimana dikutip oleh Abdul Mustaqim, Pergeseran Epistemologi Tafsir (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008), h.18. 5 Abdul Mustaqim, Ibid., h.19. 6 Silahkan lihat Nashr Hamid Abu Zaid, Naqd al-Khithab al-Diniy (Kairo: Penerbit Sina, 1992), h.185. 7 M. Syuhudi Ismail, Hadis Nabi yangTekstual dan Kontekstual: Telaah Ma’ani al-Hadits tentang Ajaran Islam yang Universal, Temporal, dan Lokal (Jakarta: Bulan Bintang, 1994), h.3-7. 8 Kajian semacam ini, merupakan pendekatan tekstual atau bi al-ma'tsur. Lihat M. Alfatih Suryadilaga, dkk, Metodologi Ilmu Tafsir (Yogyakarta: Teras, 2005), h.84 dan 97.
2
Dalam pandangan teks, perempuan merupakan kaum yang menjadi second class, atau dengan kata lain berada di bawah dominasi laki-laki. Oleh karenanya, wacana atau konstruk perempuan harus menurut kehendak teks. Selain itu, paradigma parsialistik dalam memahami teks juga akan beimplikasi sama dengan paradigma tekstualis ini. Tak dapat dipungkiri bahwa penafsiran ulama-ulama klasik tentang relasi jender jika dilihat dari perspektif saat ini bisa saja dinilai sebagai bias jender. Sebab seperti telah disebutkan tadi, penafsiran-penafsiran masa lampau itu tidak dapat dilepaskan dengan konteks sosio-historis saat itu. Namun demikian bukan berarti penilaian bias jender dalam karya-karya tafsir klasik itu didasarkan perspektif jender saat ini an sich. Lebih dari itu, penilaian terhadap karya-karya tersebut harus dikembalikan kepada pandangan sumber aslinya, al-Qur‟an dan hadis sahih, tentang jender. Sayangnya, karya-karya penafsiran itu saat ini seolah-olah mengkristal karena isinya dianggap sama benar dan sucinya dengan al-Qur‟an dan hadis sahih. Lebih parahnya lagi, penafsiran-penafsiran masa lampau yang mestinya bersifat lokal untuk saat itu digunakan sebagai bahan atau materi dakwah agama untuk konteks saat ini. Konsekuensinya tentu akan terjadi bias jender dalam penafsiran. Di sinilah arti penting (signifikansi) penelitian ini yang hendak menyoroti adanya bias penafsiran terhadap teks-teks keagamaan yang berkaitan dengan jender, yaitu penafsiranpenafsiran yang terdapat pada naskah-naskah khutbah Jum‟at. Sebagai penelitian naskah (literatur), ruang lingkup objek naskah Jum‟at tentang jender setidaknya dibatasi pada dua hal, yaitu: Pertama, naskah-naskah khusus khutbah Jum‟at yang telah dipublikasikan, baik dalam bentuk buku maupun artikel, yang relevan dengan persoalan-persoalan jender. Naskah yang dipublikasi menjadi penting untuk dikaji karena di dalamnya terdapat ide atau pikiran penulis (mind of author) tentang persoalan-persoalan keagamaan yang disebar-luaskan secara sengaja kepada publik yang boleh jadi mengandung pemahaman yang bias jender. Masalah yang muncul kemudian ialah publik yang membaca naskah tersebut (baca: pendakwah atau khatib) bersikap simplisistis, yaitu menyampaikannya secara langsung kepada masyarakat (jamaah) tanpa ada nalar kritis terhadap naskah tersebut. Konsekuensinya, pandangan keagamaan yang bias jender tersebut dipandang seolah-olah sebagai kebenaran atau sesuatu yang memang dianjurkan Islam. Kedua, naskah-naskah atau tulisan-tulisan keagamaan yang berkaitan dengan jender yang dapat digunakan sebagai bahan khutbah Jum‟at. Dengan kata lain, pemikiran keagamaan tentang jender yang tertuang dalam bentuk tulisan dapat juga menjadi bahan khutbah Jum‟at walaupun tidak dimaksudkan demikian oleh penulisnya. Misalnya, tulisan atau buku seorang tokoh ulama yang ada kaitannya dengan jender digunakan oleh orang lain (baca: khatib Jum‟at) sebagai bahan khutbah Jum‟at. Rumusan Masalah Berdasarkan latar belakang di atas, pertanyaan penelitian sebagai rumusan masalah yang perlu dijawab dalam penelitian ini adalah “bagaimana penafsiran ajaran-ajaran agama tentang jender dalam naskah-naskah khutbah Jum‟at?” Untuk menjawab masalah penelitian di atas, objek naskah khutbah Jum‟at difokuskan pada dua hal, yaitu: Pertama, naskah-naskah khutbah Jum‟at yang telah dipublikasikan, baik
3
dalam bentuk buku maupun artikel, yang relevan dengan persoalan-persoalan jender. Kedua, naskah-naskah atau tulisan-tulisan keagamaan yang berkaitan dengan jender yang dapat digunakan sebagai bahan khutbah Jum‟at. Agar tidak terlalu luas, naskah yang dimaksud di sini dipilih secara acak dan dibatasi pada lima buku atau artikel yang telah dipublikasikan. Dengan demikian, ada sepuluh naskah yang menjadi fokus objek penelitian ini. Tujuan dan Kegunaan Tujuan penelitian ini adalah : Mencari akar persoalan terjadinya bias jender dalam naskah-naskah khutbah Jum‟at, dan menjelaskan sejauh mana penafsiran teks-teks keagamaan yang berkaitan dengan jender. Sedangkan kegunaannya adalah: Sebagai referensi ilmiah bagi studi jender yang berkaitan dengan pemahaman keagamaan, dan memberikan pemahaman kepada para penceramah tentang perlunya pengetahuan jender dalam penafsiran teks-teks keagamaan. Telaah Pustaka Sejauh pengamatan penulis, kajian atau penelitian jender terhadap naskah-naskah khutbah Jum‟at belum pernah dilakukan sebelumnya. Studi jender yang berkaitan dengan penafsiran teks-teks keagamaan telah dilakukan misalnya oleh Nasaruddin Umar dalam bukunya berjudul Argumen Kesetaraan Jender: Perspektif al-Qur‟an. Di sini, Nasaruddin Umar membahas tentang bagaimana pandangan al-Qur‟an terhadap relasi jender. Tidak jauh berbeda, karya Nashruddin Baidan, Tafsir bi al-Ra‟yi: Upaya Penggalian Konsep Wanita dalam al-Qur‟an,9 juga berorientasi untuk merumuskan konsep wanita dalam al-Qur‟an yang berelasi dengan laki-laki. Karya yang ditulis Husein Muhammad dengan judul Islam Agama Perempuan: Pembelaan Kiai Pesantren mengupas tentang bagaimana kedudukan perempuan dalam konteks jender dari perspektif kajian fiqih. Hal yang sama juga dilakukan Masdar F. Mas'udi lewat karya tulisnya, "Perempuan di Antara Lembaran Kitab Kuning" dalam sebuah antologi tulisan yang berjudul Wanita Islam Indonesia dalam Kajian Tekstual dan Kontekstual. Jika Masdar F. Mas‟udi mengulas jender dalam konteks fiqih (tafsir hukum), maka karya Zaitunah Subhan berjudul Studi Gender dalam Tafsir mengkaji jender dalam konteks disiplin tafsir al-Qur‟an pada umumnya. Ia mengarahkan kajiannya dengan mengacu pada tiga prototipe mufasir, yaitu mufasir Indonesia, mufasir klasik, dan para feminis Muslim.10 Kerangka Teoritik Sebelum memaparkan argumentasi Islam tentang kesetaraan jender, ada baiknya dijelaskan terlebih dahulu apa itu jender dan segala sesuatu yang berkaitan dengannya. Kata "jender", dalam bahasa Inggris gender, secara etimologis berarti "jenis kelamin".11 Sedangkan 9
Nashruddin Baidan, Tafsir bi al-Ra’yi: Upaya Penggalian Konsep Wanita dalam al-Qur’an (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999). 10 Zaitunah Subhan, Studi Gender dalam Tafsir (Yogyakarta: LKiS, 1999). 11 Lihat misalnya John M. Echols dan Hassan Shadily, Kamus Inggris Indonesia (Jakarta: Gramedia, 2003), h.265. Meskipun di dalam kamus-kamus Inggris, termasuk misalnya Webster's Third New International of The English Language Unabridged, kata gender salah satunya diartikan sebagai jenis
4
secara terminologis berarti "fakta atau kondisi adanya manusia laki-laki atau perempuan, terutama berkenaan dengan bagaimana hal ini mempengaruhi atau menentukan imej diri seseorang, status sosialnya, cita-citanya, dan lain-lain."12 Istilah gender digunakan berbeda dengan sex. Gender digunakan untuk mengidentifikasi perbedaan laki-laki dan perempuan dari segi sosial-budaya. Sementara sex digunakan untuk mengidentifikasi perbedaan laki-laki dan perempuan dari segi anatomi biologi. Istilah sex lebih banyak berkonsentrasi pada aspek biologi seseorang, meliputi perbedaan komposisi kimia dan hormon dalam tubuh, anatomi fisik, reproduksi, dan karakteristik biologis lainnya. Sementara itu, gender lebih banyak berkonsentrasi kepada aspek sosial, budaya, psikologis, dan aspek-aspek non-biologis lainnya.13 Namun demikian, perbedaan jenis kelamin (sex) juga dipandang mempengaruhi perbedaan jender. Dengan kata lain, perbedaan jenis kelamin sebagai sesuatu yang kodrati (given from God) mengakibatkan adanya pembedaan (diskriminasi) peran yang diemban lakilaki dan perempuan di bidang sosial-budaya. Misalnya, karena kodrat perempuan mengandung dan melahirkan, maka ia dibebankan peran sebagai yang mengurusi rumah tangga, anak-anak, dan suami. Sebaliknya, laki-laki diwajibkan bekerja atau mencari nafkah karena ia tidak memiliki kodrat biologis seperti perempuan. Perbedaan dari segi biologis yang mengakibatkan adanya pembedaan peran sosialbudaya setidaknya telah melahirkan dua teori besar, yaitu teori nature dan teori nurture. Pertama, teori nature beranggapan, bahwa peran laki-laki dan perempuan ditentukan oleh faktor biologis. Anatomi biologi laki-laki dengan sederet perbedaannya dengan perempuan menjadi faktor utama dalam penentuan peran sosial kedua jenis kelamin ini. Laki-laki memerankan peran-peran utama di dalam masyarakat karena secara umum dianggap lebih potensial, lebih kuat, dan lebih produktif. Organ dan fungsi reproduksi perempuan dinilai membatasi ruang gerak perempuan, seperti hamil, melahirkan, dan menyusui, sementara lakilaki tidak mempunyai fungsi reproduksi tersebut. Perbedaan tersebut melahirkan pemisahan fungsi dan tanggung jawab antara laki-laki dan perempuan. Laki-laki bertugas mengurusi urusan luar rumah dan perempuan bertugas mengurusi urusan dalam rumah yang dikenal sebagai masyarakat pemburu (hunter) dan peramu (gatherer) dalam masyarakat tradisional dan sektor publik dan sektor domestik dalam masyarakat modern.14 Kedua, teori nurture yang mengatakan bahwa perbedaan peran sosial laki-laki dan perempuan lebih ditentukan oleh faktor budaya. Teori ini berkesimpulan bahwa pembagian kelamin (sex). Namun penyamaan dengan sex, menurut Nasaruddin Umar, dipandang kurang tepat. Alasannya, kata jender termasuk kosa-kata baru, sehingga pengertiannya belum ditemukan di dalam Kamus Besar Indonesia. Selain itu juga, hal yang paling mendasar adalah jender menitik-beratkan pada perbedaan laki-laki dan perempuan dari segi sosial budaya, sementara sex dari segi anatomi biologi. Lihat Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender Perspektif Al-Qur'an (Jakarta: Paramadina, 1999), h.33-35. Juga Webster's Third New International Dictionary of The English Unabridged (USA: Merriam Co., 1981), h.944. Bandingkan dengan Victoria Neufeldt (Ed.), Webster's New World College Dictionary (USA: MacMillan, 1996), h.561. 12 The fact or condition of being a male or a female human being, especially with regard to how this affects or determines a person's self-image, social status, goals, etc.. Lihat Victoria Neufeldt (Ed.), Ibid., h.561. 13 Umar, Argumen Kesetaraan Jender Perspektif Al-Qur'an, h.35. 14 Ibid., h.302-303.
5
peran laki-laki dalam masyarakat tidak ditentukan oleh faktor biologis, tetapi sesungguhnya dikonstruksikan oleh budaya masyarakat. Teori ini menilai kurang bijaksana mendasarkan perbedaan peran berdasarkan perbedaan jenis kelamin.15 Kemudian bagaimana Islam memandang jender, khususnya al-Qur'an sebagai referensi utama umat Islam? Apakah Islam lebih memihak kepada salah satu dari dua teori di atas? Kita tidak dapat serta-merta menyatakan pandangan-pandangan ulama sebagai sepenuhnya sesuai dengan pandangan Islam. Sebab di antara pandangan-pandangan itu masih mengandung bias jender bila ditinjau dari perspektif sosial-budaya saat ini. Perbedaan jender masih dipandang sebagaimana perbedaan sex yang tidak dapat berubah, karena peran jender bagi laki-laki dan perempuan adalah ketentuan Tuhan. Tuhan telah membedakan dua jenis kelamin, baik secara biologis maupun implikasi sosialnya. Maka perubahan atas peran dan fungsi masing-masing dalam kehidupan sosial mereka dapat dipandang sebagai penyimpangan dari kehendak Tuhan.16 Pandangan-pandangan ulama yang dianggap bias jender di atas barangkali karena dilihat dengan kacamata sekarang, kacamata modernisme Barat yang penuh tuntutan persamaan hak pria-wanita. Oleh karena itu, sebaiknya dilihat dengan konteks kesejarahannya sendiri.17 Perbedaan pemikiran para ulama yang berkembang dari masa yang dianggap bias jender ke masa yang menghargai kesetaraan muncul akibat perbedaan kondisi sosial, adat istiadat serta kecenderungan masing-masing, yang kemudian mempengaruhi cara pandang dan kesimpulan mereka menyangkut ayat-ayat al-Qur'an dan hadis-hadis Nabi saw.18 Dengan menggunakan metode tafsir maudhu‟i (tematik), yaitu dengan cara menghimpun ayat-ayat yang berkenaan dengan jender dan menghubungkannya dengan kondisi obyektif sosial-budaya di mana al-Qur'an diturunkan, diharapkan dapat ditemukan pemahaman tentang jender yang utuh dan komprehensif. Al-Qur'an tidak memberikan pembahasan lebih terperinci tentang pembagian peran laki-laki dan perempuan. Namun tidak berarti al-Qur'an tidak mempunyai wawasan tentang jender. Perspektif jender di dalam al-Qur'an mengacu kepada semangat dan nilai-nilai universal.19 Ada kesulitan dalam menilai apakah al-Qur'an mendukung teori nature atau teori nurture dalam persoalan jender, mengakomodir unsur-unsur tertentu yang terdapat di dalam kedua teori tersebut. Yang menjadi concern al-Qur'an bukan apakah mengacu kepada teori-teori yang telah ada, tetapi seberapa jauh teori itu sesuai dengan prinsip-prinsip universal Islam. Hasil 15
Ibid. Husein Muhammad, Islam Agama Perempuan Pembelaan Kiai Pesantren, Nuruzzaman dkk. (Eds.) (Yogyakarta: LKiS & Fahmina Institute, 2004), h.321-322. 17 Masdar F. Mas'udi, "Perempuan di Antara Lembaran Kitab Kuning", dalam Lies M. MarcoesNatsir dan Johan Hendrik Meuleman (Ed.), Wanita Islam Indonesia dalam Kajian Tekstual dan Kontekstual (Jakarta: INIS, 1993), h.162. 18 M. Quraish Shihab, "Konsep Wanita Menurut Quran, Hadis, dan Sumber-sumber Ajaran Islam", dalam Lies M. Marcoes-Natsir dan Johan Hendrik Meuleman (Ed.), Ibid., h.17. Bandingkan pula dengan tulisan beliau tentang kesetaraan jender dalam M. Quraish Shihab, "Kesetaraan Jender dalam Islam", dalam Umar, Argumen Kesetaraan Jender Perspektif Al-Qur'an, h.xxvii-xxxviii. Lihat juga Nurcholish Madjid, Islam Agama Peradaban: Membangun Makna dan Relevansi Doktrin Islam dalam Sejarah (Jakarta: Paramadina, 2000), h.240-247. 19 Umar, Argumen Kesetaraan Jender Perspektif Al-Qur'an, h.305. 16
6
penelitian Nasaruddin Umar terhadap sejumlah ayat jender mengesankan bahwa al-Qur'an cenderung mempersilahkan kepada kecerdasan-kecerdasan manusia di dalam menata pembagian peran antara laki-laki dan perempuan. Dengan menyadari bahwa persoalan ini cukup penting tetapi tidak dirinci di dalam al-Qur'an, maka itu isyarat adanya kewenangan manusia dalam memilih pola pembagian peran laki-laki dan perempuan yang saling menguntungkan.20 Prinsip-prinsip kesetaraan jender dalam al-Qur'an antara lain: mempersamakan kedudukan laki-laki dan perempuan sebagai hamba ('abid) Tuhan dan sebagai wakil Tuhan di bumi (khalifah Allah fi al-ard}); laki-laki dan perempuan diciptakan dari unsur yang sama, lalu keduanya terlibat dalam drama kosmis ketika Adam dan Hawa sama-sama bersalah yang menyebabkannya jatuh ke bumi; kedua-duanya sama-sama berpotensi untuk meraih prestasi di bumi; dan sama-sama berpotensi untuk mencapai ridha Tuhan, di dunia dan akhirat.21 Metodologi Penelitian 1. Jenis Penelitian Penelitian ini adalah penelitian pustaka (library research). Sebab data-datanya tersaji dalam bentuk data tertulis (buku) khutbah Jum‟at. 2. Sumber Data Sumber data penelitian ini termasuk data kualitatif. Sumber-sumber primer penelitian berasal dari data tertulis, yaitu naskah-naskah khutbah Jum‟at. Sebagaimana telah disebutkan di atas, naskah-naskah khutbah Jum‟at yang dimaksud adalah: pertama, naskahnaskah khutbah Jum‟at yang telah dipublikasikan, baik dalam bentuk buku maupun artikel, yang relevan dengan persoalan-persoalan jender; dan kedua, naskah-naskah atau tulisantulisan keagamaan yang berkaitan dengan jender yang dapat digunakan sebagai bahan khutbah Jum‟at. Untuk kategori pertama, peneliti mengambil empat buku khutbah Jum‟at sebagai objek studi, yaitu: (1) Karya Baidlowi Syamsuri, Himpunan Khutbah Jum‟at 2 (Surabaya: Apollo, t.th.); (2) Karya Ahmad Sunarto, Kultum (Kuliah Tujuh Menit), Bekal Juru Dakwah (Surabaya: Amanah, t.th.); (3) Karya Burhanuddin, Cahaya Mimbar, Kumpulan Khotbah Jum‟at Pilihan (t.tp.: Legenda Press, t.th.); dan (4) Karya Gufron Maba, Kumpulan Khutbah Jum‟at (Jombang: Lintas Media, t.th.); dan selain itu, termasuk dalam kategori ini adalah (5) Artikel khutbah Jum‟at dalam Suara Muhammadiyah, 1-15 Mei 2009 (6-20 Jumadal Ula 1430 H) yang ditulis Mochammad Sodik berjudul Kedudukan Perempuan dalam Islam. Sedangkan untuk kategori kedua, peneliti memilih naskah secara acak yang dibatasi pada lima buku dan artikel yang telah dipublikasikan supaya pembahasan menjadi terfokus dan tidak meluas, yaitu: (1) Karya bersama Hasbi Indra, Iskandar Ahza dan Husnani berjudul Potret Wanita Shalehah (Jakarta: Penamadani, 2004) dalam bentuk buku; (2) Karya terjemahan Syaikh Abdul Gaffar Hassan berjudul Hak dan Kewajiban Wanita dalam Islam (t.t.p.: Maktabah Raudhah al-Muhibbin, 2009) dalam bentuk buku. Buku yang diterjemahkan oleh Ummu Abdillah al-Buthoniyah ini semula berjudul The Rights and Duties of Women in Islam; (3) Karya Asmaul Husna berjudul Mendidik Generasi dengan Cinta dalam 20 21
Ibid. Ibid., h.306.
7
bentuk artikel opini yang dimuat dalam Harian Waspada Senin, 24 Desember 2007; (4) Karya Fachrurrozy Pulungan berjudul Mensinergikan Potensi Muslimah dalam bentuk artikel opini yang dimuat dalam Harian Waspada Jum‟at, 25 April 2008; dan (5) Karya Fachrurrozy Pulungan berjudul Membangun Keluarga Islam Unggulan dalam bentuk artikel opini yang dimuat dalam Harian Waspada Jum‟at, 11 April 2008. Dengan demikian, ada sepuluh naskah yang menjadi fokus objek penelitian ini. Sumber-sumber sekunder berasal data-data yang berkaitan dengan objek kajian, baik langsung ataupun tidak langsung, berupa buku, kitab, koran, majalah dan sumber-sumber lainnya. 3. Teknik Pengumpulan Data22 Data penelitian ini sepenuhnya dikumpulkan dengan cara dokumentasi, baik primer maupun sekunder. Seperti buku atau artikel khutbah Jum‟at, kitab, koran, jurnal, dan sumber-sumber tertulis lainnya. 4. Analisis Data Dalam konteks ini, setidaknya ada dua variabel penting yang perlu dibedah. Pertama, variabel teknis penulisan tafsir. Variabel teknis ini menyangkut sistematika dan bentuk tekstual literatur tafsir ditulis dan disajikan, gaya bahasa yang digunakan, sifa-sifat penafsir, serta buku-buku rujukan yang digunakan. Untuk melihat variabel ini secara detail, bisa dipetakan dalam beberapa bagian: (1) sistematika penyajian tafsir. Dalam bagian ini, setidaknya ada dua bentuk dasar yang bisa diurai, yaitu: (a) sistematika penyajian runtut sesuai dengan susunan mushaf al-Qur‟an, dan (b) sistematika penyajian tematik sesuai dengan tema-tema tertentu yang telah dipilih penafsir; (2) bentuk penyajian tafsir. Dalam bagian ini, setidaknya terdiri dari dua bagian: (a) penyajian bentuk global, dan (b) penyajian bentuk rinci; (3) gaya bahasa yang dipakai dalam penulisan tafsir. Dalam bagian ini, setidaknya bisa dipetakan dalam beberapa bentuk gaya bahasa, yaitu: (a) gaya bahasa ilmiah, (b) gaya bahasa populer, (c) gaya bahasa kolom, dan (d) gaya bahasa reportase; (4) sifat mufasir. Dalam bagian ini meliputi: (a) literatur tafsir yang ditulis oleh penafsir secara individual, dan (b) literatur tafsir yang ditulis secara kolektif dan atau oleh tim yang secara khusus disusun oleh suatu lembaga tertentu untuk menulis tafsir; (5) sumber-sumber atau literatur tafsir yang dijadikan rujukan dalam penulisan tafsir; dan (6) keilmuan mufasir. Kedua, menyangkut aspek „dalam‟, yaitu konstruksi hermeneutik karya tafsir. Aspek hermeneutik ini tidak hanya sebatas pada variabel linguistik dan riwayah, tetapi juga mempertimbangkan unsur triadik (teks, penafsir, dan audiens sasaran teks). Di dalamnya, suatu proses penafsiran tidak lagi berpusat pada teks, tetapi juga penafsir di satu sisi dan audiens di sisi lain. Dalam aspek hermeneutik ini, arah kajian bergerak pada tiga wilayah: (1) metode penafsiran, yakni tata kerja analisis yang digunakan dalam penafsiran, terdiri dari: metode riwayat, metode pemikiran, dan metode interteks; (2) nuansa penafsiran, yaitu analisis yang menjadi nuansa atau mainstream yang terdapat dalam karya tafsir. Misalnya, nuansa fiqh, sufi, bahasa, dan seterusnya; dan (3) pendekatan tafsir, yaitu arah gerak yang dipakai dalam 22
Ida Bagoes Mantra, Filsafat Penelitian dan Metode Penelitian Sosial (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), h.79-89.
8
penafsiran. Dalam bagian ini, terdiri dari: (1) pendekatan tekstual di mana gerak dari proses penafsiran cenderung berpusat pada teks. Sifatnya ke bawah: dari refleksi (teks) ke praksis (konteks); dan (2) pendekatan kontekstual, yaitu arah gerak penafsiran yang lebih berpusat pada konteks sosio-historis di mana penafsir hidup dan berada, sifatnya cenderung ke atas: dari praksis (konteks) ke refleksi (teks).23 Dengan variabel-variabel di atas, hubungan antara penulis (pembicara), pembaca (pendengar), dan teks, serta kondisi-kondisi di mana seseorang memahami sebuah teks kitab suci, dimungkinkan bisa dipotret secara lebih komprehensif.24 Dari bangunan metodologi ini, memungkinkan peneliti memperoleh keunikan yang ada dalam karya tafsir dan sekaligus menangkap arah serta wacana yang digerakkan penafsir. Dengan bangunan metodologi di atas, tafsir jender yang tercermin dalam kesepuluh naskah khutbah Jum‟at akan dikaji. Variasi dan keragaman yang muncul di setiap bagian, akan diurai dengan merajutkan antar naskah dalam satu kategori. Temuan Penelitian Ada dua kategori naskah yang ditetapkan di sini, yaitu: pertama, naskah-naskah khutbah Jum‟at yang telah dipublikasikan, baik dalam bentuk buku maupun artikel, yang relevan dengan persoalan-persoalan jender. Jenis naskah ini memang sengaja ditulis untuk kepentingan khutbah Jum‟at; dan kedua, naskah-naskah atau tulisan-tulisan keagamaan yang berkaitan dengan jender yang dapat digunakan sebagai bahan khutbah Jum‟at. Bagian pertama dari aspek teknis penulisan naskah khutbah jum‟at adalah sistematika penyajian tafsir jendernya. Sistematika penyajian yang dimaksud di sini adalah rangkaian yang dipakai dalam penyajian tafsir. Bagian ini setidaknya dapat dikelompokkan menjadi dua bagian pokok: (1) sistematika penyajian runtut, dan (2) sistematika penyajian tematik. Sistematika penyajian runtut adalah model sistematika penyajian penulisan tafsir yang rangkaian penyajiannya mengacu pada: (a) urutan surah yang ada dalam model mushhaf standar, dan atau (b) mengacu pada urutan turunnya wahyu. Sedangkan sistematika penyajian tematik adalah suatu bentuk rangkaian penulisan karya tafsir yang struktur paparannya diacukan pada tema tertentu atau pada ayat, surah, dan juz tertentu. Tema atau ayat, surah dan juz tertentu ini, ditentukan sendiri oleh penulis tafsir. Melalui tema-tema inilah, penulis menggali visi teks keagamaan (al-Qur‟an dan hadis) tentang tema yang ditentukan itu. Pada dasarnya, semua naskah khutbah Jum‟at yang diteliti di sini sudah tentu menggunakan sistematika penyajian tematik, yaitu tema tentang jender. Tetapi sebagai suatu karya penafsiran, kesepuluh karya naskah khutbah Jum‟at ini bisa dirinci lagi dalam dua kategori: (1) tematik singular, dan (2) tematik plural. Tematik singular adalah model penyajian tematik di mana di dalam satu karya tafsir hanya ada satu tema pokok. Misalnya, tema tentang kufr, kebebasan manusia, cinta, dan seterusnya. Sedangkan tematik plural adalah model penyajian tematik di mana di dalam satu karya tafsir terdapat banyak tema penting yang menjadi objek kajian. Naskah khutbah Jum‟at yang termasuk dalam kategori 23
Pemetaan ini berbeda dengan Quraish Shihab yang menempatkan al-tafsir bi al-ma’tsur dalam wilayah corak tafsir, sedangkan al-tafsir al-maudhu’i dimasukkannya dalam wilayah metode tafsir. Lihat, M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an, h.83 dan 85. 24 Lihat, Farid Esack, Qur’an Liberation and Pluralism (Oxford: Oneworld, 1997), h.xi.
9
karya tafsir tematik plural di sini adalah empat naskah khusus khutbah Jum‟at dalam bentuk buku, seperti Himpunan Khutbah Jum‟at 2 karya Baidlowi Syamsuri; Kultum (Kuliah Tujuh Menit), Bekal Juru Dakwah karya Ahmad Sunarto; Cahaya Mimbar, Kumpulan Khotbah Jum‟at karya Burhanuddin; dan Kumpulan Khutbah Jum‟at karya Gufron Maba. Sedangkan enam naskah Jum‟at lainnya termasuk dalam karya tafsir tematik singular. Kemudian bentuk penyajian materi, yaitu suatu bentuk uraian dalam penyajian tafsir yang ditempuh penulis naskah khutbah jum‟at dalam menafsirkan nash al-Qur‟an atau hadis, yaitu. bentuk penyajian global, dan bentuk penyajian rinci, yang masing-masingnya mempunyai ciri-ciri tersendiri. Bentuk penyajian global adalah suatu bentuk uraian dalam penyajian karya tafsir di mana penjelasan yang dilakukan cukup singkat dan global. Biasanya, bentuk ini lebih menitikberatkan pada inti dan maksud dari ayat-ayat al-Qur‟an yang dikaji. Bentuk penyajian global ini bisa diidentifikasi melalui model analisis tafsir yang digunakan, yang hanya menampilkan bagian terjemah, sesekali asbab al-nuzul, dan perumusan pokok-pokok kandungan dari ayat-ayat yang dikaji. Langkah-langkah epistemologis dan analisis atas termaterma penting yang menjadi kata kunci di suatu konteks ayat, juga perdebatan dan pemaknaan atas kata kunci yang pernah dielaborasi para ulama sebelumnya, ataupun upaya kontekstualisasi, tidak dilakukan. Pada umumnya, kategori karya-karya yang khusus ditulis untuk keperluan khutbah Jum‟at penyajian tafsirnya menggunakan bentuk global. Setidaknya ada dua alasan, yaitu: (1) Kepentingan pragmatis. Karena sejak awal memang dikhususkan untuk keperluan khutbah Jum‟at, maka penyusunan karya tafsir yang tertuang dalam naskah khutbah Jum‟at disajikan dalam bahasa yang ringkas, padat dan jelas serta tidak memerlukan perincian dan analisis mendalam. Isi khutbah Jum‟at biasanya hanya menjelaskan kesimpulan dan pokok pikiran dari teks al-Qur‟an atau hadis yang dirujuk; dan (2) Format isi naskah khutbah Jum‟at ditulis sesuai dengan perkiraan waktu yang dibutuhkan oleh khatib (baca: penceramah) untuk membacanya. Setiap tema khutbah Jum‟at biasanya ditulis tidak lebih dari lima halaman. Bentuk penyajian tafsir global ini sangat jelas ditunjukkan oleh naskah: (1) Himpunan Khutbah Jum‟at 2 karya Baidlowi Syamsuri; (2) naskah Kultum (Kuliah Tujuh Menit), Bekal Juru Dakwah karya Ahmad Sunarto; (3) naskah Cahaya Mimbar, Kumpulan Khotbah Jum‟at Pilihan (Edisi Satu Tahun 12 Bulan) karya Burhanuddin; (4) naskah Kumpulan Khutbah Jum‟at karya Gufron Maba; dan (5) naskah Kedudukan Perempuan dalam Islam karya Mochammad Sodik. Persoalan relasi sosial dan kesetaraan antara laki-laki dan perempuan pada beberapa ayat, seperti Q.S. Al-Nisa‟ [4]: 19; Q.S. Al-Baqarah [2]: 187; Q.S. Al-Baqarah [2]: 228; dan Q.S. Al-Nisa‟ [4]: 32 lebih banyak ditinjau dengan analisis sosiologis dan teori jender. Bentuk penyajian tafsir untuk kategori naskah-naskah atau tulisan-tulisan keagamaan berkaitan dengan jender yang tidak ditulis untuk kepentingan khutbah Jum‟at, tetapi dapat digunakan sebagai bahan khutbah Jum‟at juga termasuk dalam bagian bentuk penyajian tafsir global. Analisis tentang bentuk gaya bahasa penulisan di sini diorientasikan untuk melihat bentuk-bentuk bahasa yang dipakai dalam karya tafsir jender yang tertuang dalam naskahnaskah khutbah Jum‟at. Kategorisasi yang dipakai dalam konteks ini mirip yang ada dalam
10
dunia jurnalistik. Karya tafsir jender dalam naskah-naskah khutbah Jum‟at yang diteliti memperlihatkan dua varian model gaya bahasa yang dipakai, yaitu: (1) gaya bahasa tulisan populer dan (2) gaya bahasa tulisan kolom. Gaya bahasa penulisan populer adalah model gaya bahasa penulisan naskah khutbah yang menempatkan bahasa sebagai medium komunikasi dengan karakter kebersahajaan. Kata maupun kalimat yang digunakan, dipilih yang sederhana dan mudah. Gaya bahasa populer kalimatnya mudah dipahami. Istilah yang rumit dan sulit dipahami pembaca (awam), dicarikan padanannya yang lebih mudah, sehingga makna sosial maupun moral yang terkandung dalam kandungan al-Qur‟an atau hadis mudah ditangkap, dan yang paling penting, tidak disalahpahami pembaca. Naskah khutbah Jum‟at yang menggunakan gaya bahasa populer ini adalah: (1) Himpunan Khutbah Jum‟at; (2) Kultum (Kuliah Tujuh Menit), Bekal Juru Dakwah; (3) Cahaya Mimbar, Kumpulan Khotbah Jum‟at; (4) Kumpulan Khutbah; (5) Kedudukan Perempuan dalam Islam; (6) Potret Wanita Shalehah; dan (7) Hak dan Kewajiban Wanita dalam Islam. Yang dimaksud dengan gaya bahasa tulisan kolom adalah gaya penulisan tafsir jender dengan memakai kalimat yang pendek, lugas, dan tegas. Dalam bentuk ini, biasanya diksidiksi yang dipakai dipilih melalui proses serius dan akurat. Diksi-diksi yang dipilih itu menyimpan kekuatan yang mampu menghentakkan imajinasi dan batin pembaca. Tulisan gaya kolom ini biasa dimuat di media massa. Ada tiga naskah Jum‟at yang termasuk dalam kategori gaya bahasa tulisan kolom karena pada mulanya ditulis untuk keperluan kolom opini di media massa, yaitu: (1) Mendidik Generasi dengan Cinta; (2) Mensinergikan Potensi Muslimah; dan (3) Membangun Keluarga Islam Unggulan. Selanjutnya, latarbelakang keilmuan para penulis naskah khutbah jum‟at, secara umum penulis tafsir jender pada kategori naskah yang sengaja ditulis dan dipublikasikan untuk kepentingan khutbah Jum‟at berlatar belakang seorang muballigh atau penyampai dakwah Islam. Seperti Baidlowi Syamsuri, Ahmad Sunarto, Burhanuddin, dan Karya Gufron Maba. Dari keempat penulis, hanya Ahmad Sunarto yang dapat dilacak biografinya. Dari informasi yang tertulis pada bagian halaman biografi, Ahmad Sunarto menghabiskan masa kecil dan remajanya di pondok pesantren, yaitu di Pondok Pesantren Maslakul Huda, Kajen Pati (tahun 1970) dan di Pondok Pesantren Raudhatut Thalibin, Rembang (tahun 1971-1984). Dalam bidang keilmuan, ia menggeluti kajian-kajian keislaman, tetapi tidak ada informasi tentang spesifikasi keilmuannya. Sampai saat ini, karya tulisnya sudah mencapai kurang lebih 260 judul yang tersebar luas sampai ke Singapura dan Malaysia. Adapun Mochammad Sodik adalah dosen Fakultas Syari‟ah dan Fakultas Ilmu Sosial dan Humaniora di Universitas Islam Negeri Sunan KaliJaga Yogyakarta. Selain sebagai dosen yang terbiasa dengan wacana kajian keislaman, Sodik juga dikenal terlibat aktif pada persoalan jender di Pusat Lembaga Studi Wanita (PSW) UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. Hasbi Indra adalah doktor alumnus UIN Syarif Hidayatullah Jakarta (tahun 2003). Bidang yang digelutinya adalah kajian-kajian keislaman, tetapi sempat mendalami secara serius bidang hukum Islam ketika pendidikan Sarjana Muda di Fakultas Syari‟ah IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. Saat ini pekerjaan yang dijalaninya sebagai kepala seksi Pengembangan
11
Pendidikan dan IPTEK pada Subdit Kerjasama dan Pengembangan Potensi Pondok Pesantren, Ditpekapontren, Ditjen Bagais. Iskandar Ahza berlatar belakang sebagai seorang dosen di Institut Agama Islam alAqidah (IAIA) Jakarta. Selain kajian keislaman, bidang spesifikasi yang digelutinya adalah Pemikiran Ilmu Politik Islam (Program Pascasarjana tahun 2002). Husnani menyelesaikan pendidikan S-1 dari Fakultas Tarbiyah Institut Agama Islam al-Aqidah (IAIA) Jakarta dan bertugas di Subdit Kerjasama dan Pengembangan Potensi Pondok Pesantren, Direktorat Pendidikan Keagamaan dan Pondok Pesantren (Ditpekapontren), Ditjen Bagais. Syaikh Abdul Gaffar Hassan adalah alumnus Dars Nizame dari Darul Hadits Rehmania di Delhi (tahun 1933). Kemudian beliau belajar di salah satu universitas di Lucknow dan Punjab dan tamat tahun 1935 dan 1940. Beliau pernah mengajar selama 16 tahun di Universitas Madinah Munawwarah di samping di tempat-tempat lainnya. Spesifikasi bidang yang digelutinya adalah hadis, „ulum al-hadits, dan akidah Islam. Asmaul Husna adalah Ketua Umum Muslimah Peduli Ummat Sumatera Utara. Ia merupakan salah seorang kolomnis yang cukup aktif, salah satu fokus kajiannya adalah isu perempuan dan jender. Fachrurrozy Pulungan adalah Ketua For Dik AISA (Forum Diskusi Kajian Agama Islam Aktual) Sumatera Utara. Walaupun berlatar belakang sarjana ekonomi, namun minatnya dalam studi-studi keislaman cukup tinggi. Hal itu ia buktikan dengan aktivitasnya sebagai seorang kolomnis masalah keislaman, terutama isu jender. Mengenai sumber rujukan yang digunakan oleh para penulis naskah khutbah jum‟at, dari 10 naskah khutbah Jum‟at yang diteliti, hanya dua karya yang menyebutkan sumbersumber rujukan atau literatur, yaitu: (1) karya Ahmad Sunarto, Kultum (Kuliah Tujuh Menit), Bekal Juru Dakwah dan (2) karya bersama Hasbi Indra, Iskandar Ahza dan Husnani berjudul Potret Wanita Shalehah. Pertama, karya Ahmad Sunarto, Kultum (Kuliah Tujuh Menit), Bekal Juru Dakwah. Literatur yang dirujuk semuanya berbahasa Arab, yaitu: Al-Ibriz fi Ma‟rifah Tafsir al-Qur‟an al„Aziz karya Bisri Mustofa; Tafsir Ibn Katsir karya Abu Fida‟ Isma‟il ibn Katsir; Al-Azwad alMushthafiyyah karya Bisri Mustofa; Hasyiyah Mukhtashar ibn Abi Jamrah karya al-Syanwani; AlJami‟ al-Shaghir karya Jalaluddin al-Suyuthi; Tadrib al-Rawi fi Taqrib al-Nawawi karya Jalaluddin al-Suyuthi, Tarikh al-Tasyri‟ al-Islami karya Hadhari Bey; Mukhtar al-Hasan wa al-Shahih karya „Abd al-Badi Shaqar; Qawa‟id al-Tahdits fi Funun Mushthalah al-Hadits karya al-Qasimi; Tashil al-Bayan karya Abu Bakr „Ali al-Zabidi; Al-Ta‟rifat karya „Ali ibn Muhammad al-Jurjani alHanafi; Khatam al-Nabiyyin karya Muhammad Khalid; Mu‟jam li „Alam al-Syarq wa al-Gharb karya Ferdinand Tootal; Mathmah al-Wujdan karya Yasin ibn „Isa al-Fadani al-Makki; Jawahir al-Bukhari karyaMushthafa Muhammad „Imarah; Durrah al-Nashihin karya „Utsman alKhaubawi; Irsyad al-„Ibad karya Syaikh Zainuddin ibn „Abd al-„Aziz; Nasha‟ih al-„Ibad karya Syihab al-Din Ahmad ibn Hajar al-„Asqalani; Khuluq al-Muslim karya Muhammad al-Ghazali. Kedua, karya bersama Hasbi Indra, Iskandar Ahza dan Husnani berjudul Potret Wanita Shalehah. Sangat disayangkan, literatur yang dirujuk tidak ada yang berbahasa Arab atau menggunakan kitab-kitab tafsir standar seperti Tafsir ibn Katsir sebagaimana yang dilakukan Ahmad Sunarto. Padahal karya bersama ini ditulis oleh penulis-penulis yang jenjang pendidikannya S3, S2, dan S1 dalam bidang studi Islam. Adapun literatur yang dirujuk
12
dalam buku Potret Wanita Shalehah adalah: Syaikh Hasan Ayyub berjudul Fikih Keluarga; T.M Hasbi Ash-Shiddieqy berjudul Pedoman Dzikir dan Doa; Yusuf Al-Arifi berjudul Tips Islami Menyambut Kelahiran Bayi; Abu Bakar Al-Asy‟ari berjudul Tugas-tugas Wanita Dalam Islam; Muhammad Abdul Qodir berjudul Haid dan Masalah-Masalah Wanita Muslim; Haya Binti Mubarok Al-Barik berjudul Ensiklopedi wanita Muslimah; Abdul Kadir dan Basrah Lubis berjudul Pedoman Puasa; Abu Umar Basyier dan Abu Ibrahim berjudul Pendidikan Seks dan Panduan Berhubungan Intim (Dalam Sentuhan Islam); Khaulah Darwis berjudul Istri Idaman; Departemen Agama berjudul Pembinaan Keluarga Sakinah Dalam Pembentukan Akhlak Mulia; Singgih D. Gunarsa berjudul Psikologi Keluarga; Dadang Hawari, dkk. berjudul Persiapan menuju Perkawinan; Syafiq Hasyim (ed.) berjudul Menakar Harga Perempuan; Amru Yusuf berjudul Istri-Istri Rasulullah; Thariq Ismail Kakhiya berjudul Perkawinan Dalam Islam; Koordinasi Dakwah Islam berjudul Materi Dakwah Terurai dalam Pembangunan; Rahman berjudul Hikmah Puasa, Tinjauan Ilmu Kesehatan; Mohammad Idris Ramulyo berjudul Hukum perkawinan Islam; Majelis Ulama Indonesia berjudul Tuntunan Perkawinan Bagi Umat Islam; Majelis Ulama Indonesia berjudul Panduan Mengenai Perkawinan, Kelahiran, Khitanan dan Kematian dan Mensyukuri Nikmat Allah; Misbah Musthofa berjudul Wanita dan Permasalahannya Dalam Islam; M. Utsman Najati berjudul Al-Qur‟an dan Ilmu Jiwa; dan Humaidi Tatapangarsa berjudul Akhlaq Yang Mulia. Pembahasan Bagian ini akan menganalisis konstruk tafsir jender dalam naskah-naskah khutbah Jum‟at yang diteliti dari „aspek dalam‟. Penggalian „dimensi-dalam‟ karya tafsir jender dalam naskah-naskah khutbah Jum‟at yang diteliti, mengacu pada tiga variabel pokok: (1) metode penafsiran, (2) nuansa penafsiran, dan (3) pendekatan tafsir. Ketiga variabel tersebut akan ditampilkan bersamaan dengan analisis terhadap masalah-masalah jender di bawah ini Menurut penelitian Hamka Hasan, persoalan-persoalan jender yang muncul dan mendapat perhatian serius dari para akademisi, penulis ataupun peneliti meliputi sembilan tema penelitian, yaitu: (1) Asal penciptaan perempuan; (2) Kepemimpinan; (3) Warisan perempuan; (4) Poligami; (5) Persoalan jilbab; (6) Perdebatan ruang publik versus domestik; (7) Hak-hak perempuan; (8) Persaksian perempuan; dan (9) Kesetaraan.25 Beberapa tema di atas juga menjadi perhatian para penulis naskah-naskah khutbah Jum‟at. Secara umum, tema-tema jender dalam 10 naskah khutbah Jum‟at dapat diperas menjadi tiga tema pokok: (1) kesetaraan jender, (2) kepemimpinan perempuan, dan (3) pembagian peran: ruang publik versus ruang domestik. 1. Kesetaraan Jender Karya Baidlowi Syamsuri, Himpunan Khutbah Jum‟at 2. Dalam naskah khutbah Jum‟at berjudul Hari Kartini, kedudukan dan keberadaan perempuan dielaborasi dengan menggunakan metode pemikiran analisis sosio-kultural dengan nuansa sosial25
Hamka Hasan, “Pemetaan Tafsir Jender di Indonesia”, Makalah dipresentasikan pada forum Annual Conference Kajian Islam di Lembang, Bandung, 26-30 Nopember 2006.
13
kemasyarakatan, dalam hal ini adalah relasi laki-laki dan perempuan. Ketika akan menafsirkan Q.S. Al-Baqarah: 228 tentang hak perempuan, ia mengawali pernyataannya berdasarkan kenyataan sosio-kultural perempuan Indonesia dewasa ini sebagai berikut: “Kita sebagai bangsa Indonesia, terutama wanitanya harus bangga memiliki seorang pahlawan wanita, yaitu Ibu Kartini. Beliau adalah salah seorang pahlawan wanita Indonesia yang memperjuangkan kaum wanita agar memperoleh haknya dan mendapat kedudukan yang layak. Maka itulah patut dijunjung tinggi dan kita hargai atas jasa-jasa beliau, semoga benar-benar dijadikan tauladan dan contoh bagi seluruh wanita Indonesia yang ikut serta mengisi pembangunan bangsa dan negara kita sekarang ini.” Kondisi bahwa Islam mendukung keterlibatan wanita secara sosial dan kultural dalam membangun bangsa dipertegas penulis dengan mengutip Q.S. Al-Nahl: 97 bahwa “Barangsiapa yang beramal baik dari kaum laki-laki maupun perempuan, sedang ia beriman, maka sungguh Kami berikan pahala mereka dengan sebaik-baik apa yang mereka kerjakan.” Mengomentari ayat ini, ia menyatakan: “Maksud dari ayat tersebut Allah tidak membeda-bedakan antara amal ibadat lelaki dan perempuan, karena mereka sama-sama mempunyai hak untuk mencapai sorga. Ibadat di sini bukan dalam artian yang sempit, seperti shalat, puasa dan seterusnya itu saja. Kaum wanita juga mempunyai hak ibadat dengan jalan menyumbangkan tenaga, akal fikiran dan hartanya demi kemajuan agama, bangsa dan negaranya.” Sampai batas ini, penafsiran penulis memberi kesan bahwa kedudukan perempuan setara dengan laki-laki. Namun sangat disayangkan, penulis nampaknya terjebak oleh kandungan dari makna harfiah Q.S. Al-Baqarah: 228 bahwa “Para wanita mempunyai hak yang seimbang dengan kewajibannya menurut cara yang makruf. Akan tetapi para suami mempunyai satu tingkatan kelebihan daripada istrinya.” Menurutnya, emansipasi wanita dalam Islam ada batasbatasnya, dalam arti tidak semutlak kaum pria. Pernyataannya sebagai berikut: “Sungguhpun demikian, emansipasi wanita dalam Islam ada batas-batasnya yang artinya tidak semutlaq sebagaimana kaum pria. Boleh-boleh saja wanita memiliki ilmu setinggi apa dan menyandang kedudukan, pangkat maupun jabatan apapun, asal tidak memporak-porandakan kodrat kewanitaan itu sendiri. Bila hal ini terjadi, maka jatuhlah martabatnya ke lembah kehinaan. Karena walau bagaimanapun persamaan antara kaum pria dan wanita, bagi Allah tetap memiliki kelebihan satu derajat.” Karena penulis memahami ayat Q.S. Al-Baqarah: 228 dengan pendekatan tekstual di mana gerak dari proses penafsiran cenderung berpusat pada teks, maka konsekuensinya: pertama, ia akan memahami kandungan ayat tersebut sebagai pengertian normatif (bahwa bagi laki-laki satu derajat di atas perempuan). Padahal ayat-ayat itu boleh jadi merujuk kepada fungsi dan peran sosial berdasarkan jenis kelamin (gender roles) ketika ayat itu turun. Bahwa fungsi dan peran sosial laki-laki saat itu lebih besar, yaitu di ruang publik. Namun seperti diketahui ayat-ayat mengenai perempuan umumnya mempunyai riwayat sabab al-nuzul. Jadi sifatnya sangat historis dan kontekstual. Kedua, akibat dipahami secara normatif, maka pemahaman bahwa perempuan selalu berada satu derajat di bawah laki-laki itu dianggap sebagai kodrat perempuan (given from God). Padahal semestinya hal itu merupakan konstruk sosial saat itu saja karena diakibatkan fungsi dan peran sosial laki-laki di ruang publik tadi.
14
Dengan demikian bisa dikatakan, penafsiran jender oleh Baidlowi Syamsuri terhadap Q.S. Al-Baqarah: 228 cenderung bias. Karya Gufron Maba berjudul Kumpulan Khutbah Jum‟at. Dalam naskah khutbah berjudul Posisi Kaum Wanita dalam Islam Peringatan Hari Kartini (21 April), kedudukan dan keberadaan perempuan diuraikan dengan menggunakan metode pemikiran analisis sosio-historis dengan nuansa sosial-kemasyarakatan, dalam hal ini adalah relasi laki-laki dan perempuan. Ayat yang dijadikan basis penafsiran adalah Q.S. Al-Baqarah: 228, yaitu “Dan kaum wanita mempunyai hak dan kewajiban yang seimbang dengan kaum pria.” Ayat ini, menurut Gufron Maba, adalah bukti bahwa kedudukan kaum pria dan wanita adalah sama dalam pandangan Islam. Untuk menegaskan pernyataannya tersebut, Gufron Maba merujuk kepada konteks sejarah sosial (sosio-historis) peradaban pra-Islam dalam memposisikan perempuan, seperti bangsa Mesir, Persia, Romawi, sampai masyarakat Jahiliyah Quraish. Pernyataannya sebagai berikut: “Menurut pandangan non-Islam, bahwa kelahiran seorang anak perempuan akan membawa kesialan dan kehinaan bagi orang tuanya, itu sebabnya pada zaman Jahiliyah Quraish dulu berlaku pengorbanan terhadap bayi-bayi perempuan dengan menguburnya hidup-hidup. Peristiwa ini pun berlaku pula pada bangsa Mesir, Persi, Romawi dan negaranegara lain sebelum kedatangan Islam, bagaimana bangsa-bangsa itu telah mengorbankan wanita-wanita cantik untuk dipersembahkan kepada Tuhan mereka. Islam otomatis sangat menentang peristiwa terkutuk itu. Islam memandang bahwa dengan kelahiran seorang anak perempuan akan dapat memberikan rahmat bagi orang tuanya, mengingat anak perempuan dapat mengantarkan orang tuanya ke surga atau mendindinginya dari api neraka—sebagaimana H.R. Al-Hakim (pen.).” Implikasi dari kesetaraan laki-laki dan perempuan adalah tidak dibeda-bedakannya kewajiban dan hak antara keduanya. Pandangan ini, menurut Gufron Maba, sejalan dengan bunyi ayat Q.S. Al-Nahl: 97 bahwa “Barangsiapa yang beramal shaleh dari laki-laki atau perempuan dan ia beriman, maka Kami akan memberinya pahala yang lebih baik dari apa yang telah mereka kerjakan.” Ayat ini dijelaskannya sebagai berikut: “Dengan memperhatikan firman Allah di atas, maka jelaslah bahwa agama Islam memberikan kedudukan atau posisi sebaik-baiknya terhadap kaum wanita. Dengan demikian hak dan kewajiban antara pria dan wanita adalah sama dan tentunya hal ini harus sesuai dengan fitrahnya masing-masing. Itu sebabnya, kalau pria boleh bekerja, boleh mendapat jaminan hak milik, boleh mendapatkan pendidikan dan pengajaran, maka wanita pun boleh melakukan dan mendapatkan yang serupa. Dalam hal ini ditegaskan dalam alQur‟an (bahwa) kaum pria mempunyai bagian sendiri dari hasil karya mereka, dan kaum wanita pun mempunyai bagian sendiri dari hasil karyanya (Q.S. Al-Nisa‟: 32).” Walaupun pendekatannya tekstual, tetapi ayat-ayat yang dijadikan dasar berpikir adalah ayat-ayat yang bersifat prinsipil dan membawa nilai universal, bukan ayat-ayat yang bersifat kasuistik dan membawa nilai partikular. Sehingga konsistensi berpikir penafsir sejak awal sampai akhir uraian tetap terjaga, yaitu bahwa dalam pandangan Islam kedudukan dan keberadaan perempuan setara dengan laki-laki.
15
2. Kepemimpinan Perempuan Karya Ahmad Sunarto berjudul Kultum (Kuliah Tujuh Menit), Bekal Juru Dakwah. Dalam naskah khutbah Jum‟at bertema Percampuran Dua Jenis, persoalan kepemimpinan dielaborasi Ahmad Sunarto dengan metode interteks, yaitu metode melibatkan teks-teks lain dalam suatu teks. Metode interteks biasanya tampil dalam dua bentuk: (a) teks-teks lain yang ada di dalam suatu teks tersebut diposisikan sebagai anutan dalam proses tafsir, sehingga fungsinya sebagai penguat; dan (b) teks-teks di dalam teks tersebut diposisikan sebagai teks pembanding atau bahkan sebagai objek kritik untuk memberikan suatu pembacaan baru, yang menurutnya lebih sesuai dengan dasar dan prinsip epistemologis yang bisa dipertanggungjawabkan. Metode interteks yang digunakan Ahmad Sunarto mengambil bentuk yang pertama, yaitu menjadikan teks lain sebagai anutan dalam pembahasan tentang konsep kepemimpinan dalam Islam. Nuansa penafsiran adalah sosial-kemasyarakatan, yaitu relasi laki-laki dan perempuan. Dasar argumentasi konsep kepemimpinan yang dipakai Ahmad Sunarto adalah Q.S. Al-Baqarah: 228, yaitu penggalan ayat “akan tetapi para suami mempunyai satu tingkatan lebih daripada istrinya” dan Q.S. Al-Nisa‟: 34, bahwa “Kaum laki-laki itu adalah pemimpin bagi kaum wanita, sebab karena Allah telah melebihkan sebagian mereka (laki-laki) atas sebagian yang lain (wanita).” Pertama, Q.S. Al-Baqarah: 228 dijelaskan sebagai berikut: “Allah swt. tidak menjadikan kemerdekaan wanita secara mutlak, bahkan ia mempunyai kemerdekaan di dalam hal-hal yang telah dijelaskan oleh syara‟ dan menjadikan keutamaan dan derajat laki-laki melebihi dirinya. Allah swt. telah menetapkan beberapa peraturan hidup bersuami istri, di mana Allah menetapkan kaum lelaki bertanggung jawab atas semua urusan kaum wanita, mendidik dan mengajarnya dalam batas-batas yang telah diperintahkan syara‟.” Kedua, Q.S. Al-Nisa‟: 34 dijelaskan sebagai berikut: “Sesung guhnya pertanggungjawaban seorang laki-laki kepada wanita dengan senantiasa menjaga kemaslahatan dan hal-hal yang menjadikan maslahat pada dirinya, adalah merupakan perkara yang wajib, yang telah diwajibkan Islam pada kaum Muslimin, begitu pula bagi wanita tidak berhak keluar dari kewajiban dan ketetapan ke-Tuhanan ini. Maka yang mewajibkan ini adalah Dia yang paling adil di antara para hakim. Dia Yang Maha Mengetahui apa yang lebih baik bagi kedua jenis; laki-laki dan perempuan. Dialah yang menciptakan jenis ini dan jenis itu, dan menyusun tabiat masing-masing dengan tabiat yang sesuai. Maka kaum lelaki adalah pemimpin kaum wanita; pemimpin di dalam segala hal yang ada hubungannya dengan pemeliharaan dan pembelaan terhadap mereka dan segala maksud yang terkandung dalam kata “kepemimpinan” itu sendiri.” Harus diakui bahwa ada sementara ulama terutama periode klasik yang menjadikan Q.S. Al-Nisa': 34, sebagai bukti tidak bolehnya perempuan terlibat dalam persoalan politik. Kepemimpinan dipandang berada di tangan lelaki, sehingga hak-hak berpolitik perempuan pun telah berada di tangan mereka. Mengutip Quraish Shihab, pandangan ini bukan saja tidak sejalan dengan ayat-ayat yang dikutip di atas, tetapi juga tidak sejalan dengan makna sebenarnya yang diamanatkan oleh ayat yang disebutkan itu. Ayat itu berbicara tentang kepemimpinan lelaki (dalam hal ini suami) terhadap seluruh keluarganya dalam bidang
16
kehidupan rumah tangga. Kepemimpinan ini pun tidak mencabut hak-hak istri dalam berbagai segi, termasuk dalam hak pemilikan harta pribadi dan hak pengelolaannya walaupun tanpa persetujuan suami.26 Walaupun menggunakan pendekatan tekstual, tetapi Ahmad Sunarto tidak tepat jika menyatakan bahwa kepemimpinan laki-laki dalam rumah tangga berlaku pada segala hal yang berhubungan dengan kepemimpinan, termasuk bidang politik karena konteks ayat itu memang tidak menunjukkan maksud demikian kecuali konteks rumah tangga. Penafsiran Ahmad Sunarto di atas dapat dikatakan sebagai pemaksaan gagasan terhadap ayat al-Qur‟an dan sangat bias. Karya Syaikh Abdul Gaffar Hassan berjudul Hak dan Kewajiban Wanita dalam Islam. Uraian tentang konsep kepemimpinan dalam karya ini menggunakan metode pemikiran analisis sosio-historis sebagai legitimasi atas pernyataan tekstualitas teks dengan nuansa sosial-kemasyarakatan, yaitu relasi laki-laki dan perempuan. Konsep kepemimpinan dalam karya ini berdasar pada pemahaman secara tekstual terhadap Q.S. Al-Nisa‟: 34 dan hadis tentang larangan perempuan menjadi pemimpin. Menurut Syaikh Abdul Gaffar, Q.S. Al-Nisa‟: 34 mengandung pengertian pembagian peran lelaki di ruang publik dan peran perempuan di ruang domestik. Pembagian peran ini dinilai bersifat normatif sesuai dengan kodrat perempuan hamil, menyusui dan menjaga anak-anak, dan bukan bersifat kontekstual. Pernyataannya sebagai berikut: “Peran laki-laki dan perempuan di dalam Al-Qur‟an adalah demikian: „Kaum laki-laki itu adalah pemimpin bagi kaum wanita, oleh karena Allah telah melebihkan sebahagian mereka (laki-laki) atas sebahagian yang lain (wanita), dan karena mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebagian dari harta mereka. Sebab itu maka wanita yang saleh, ialah yang ta'at kepada Allah lagi memelihara diri ketika suaminya tidak ada, oleh karena Allah telah memelihara (mereka).‟ (QS An-Nisaa [4] : 34). Wahyu di atas menerangkan bahwa laki-laki adalah Qawwam (pemimpin) dan wanita adalah Qaanitat (taat) dan Haafizhatun lil-Ghaib (memelihara diri ketika suaminya tidak ada). Ayat ini memberikan dua alasan mengapa laki-laki digambarkan sebagai pemimpin. Pertama, karena “Allah telah melebihkan sebahagian mereka (laki-laki) atas sebahagian yang lain (wanita)” yang berarti bahwa Dia telah melebihkan laki-laki menjadi lebih kuat secara fisik dan lebih cenderung untuk memiliki karir di luar rumah. Sejarah peradaban manusia selalu menunjukkan bahwa laki-laki, dari yang paling primitif sampai yang paling „melek‟ teknologi, telah mengambil peran dalam hal memberikan pangan, memelihara hukum dan tatanan di dalam masyarakat, menyatakan perang terhadap musuh, dan melakukan perjalanan ekspedisi untuk mencari daerah yang baru, petualangan, makanan dan harta karun. Wanita utamanya tinggal di rumah untuk menyediakan lingkungan yang stabil bagi (pertumbuhan) anak-anak. Alasan kedua adalah bahwa “mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebagian dari harta mereka”. Adalah kewajiban laki-laki untuk menberikan nafkah kepada keluarganya, dan juga adalah laki-laki yang dituntut untuk memberikan mahar kepada isterinya ketika mereka 26
Quraish Shihab, Wawasan al-Qur'an (Bandung: Mizan, 2000), h.311-314.
17
menikah. Di dalam rumahnya, suami adalah pemimpin dan isteri adalah pilar pendukungnya. Sebagaimana dalam keadaan apapun, hanya ada satu orang pemimpin; mobil dengan dua pengendara, negara dengan dua orang raja atau pasukan dengan dua orang komandan akan berada dalam keadaan kacau balau dan berantakan. Oleh karena itu sang suami telah ditempatkan sebagai penanggungjawab dalam rumahnya, tetapi ini adalah kewajiban dan bukan hak istimewa. Dengan adanya pembatasan peran perempuan di ruang domestik (urusan rumah tangga) konsekuensinya adalah peran perempuan di sektor publik, seperti misalnya di bidang politik menjadi terhalang. Alasan ini juga tersurat dalam pembahasan beliau tentang larangan kepemimpinan perempuan sebagai berikut: “Pemimpin negara Islam tidak hanya mengatur berjalannya pemerintahan, tetapi juga memenuhi peran pengabdian yang lebih luas. Dia harus mampu menghadapi masyarakat siang dan malam, bertemu dengan para menteri, tamu-tamu penting asing, memimpin negara dalam krisis politik dan perang, dan mampu memimpin manusia dalam shalat jama‟ah. Seorang wanita tidak dapat memenuhi semua peran ini sedangkan dia memiliki anak-anak dan mengurus rumah tangganya. Bahkan, dia tidak dapat memenuhi sebagian besar peran itu, seperti memimpin peperangan atau (menjadi imam) shalat. Allah Tabaraka wa Ta‟ala telah memerintahkan atas laki-laki, kewajiban untuk memimpin keluarga. Jika seorang wanita bukan pemimpin bagi keluarganya sendiri, bagaimana dia diharapkan untuk memimpin pemerintahan.” Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa dalam persoalan kepemimpinan perempuan dalam kedua naskah khutbah Jum‟at di atas yaitu: (1) karya Ahmad Sunarto, Kultum (Kuliah Tujuh Menit), Bekal Juru Dakwah, dan (2) karya Syaikh Abdul Gaffar Hassan berjudul Hak dan Kewajiban Wanita dalam Islam, penafsiran keduanya cenderung bias jender. 3. Pembagian Peran: Ruang Publik versus Ruang Domestik Karya Burhanuddin berjudul; Cahaya Mimbar, Kumpulan Khotbah Jum‟at Pilihan. Masalah pembagian peran dielaborasi dalam naskah khutbah Jum‟at bertema Kedudukan dan Kewajiban Suami. Metode tafsir yang digunakan adalah metode pemikiran analisis psikologis dengan nuansa tafsir sosial kemasyarakatan. Basis analisis penafsiran adalah Q.S. Al-Nisa‟: 34 dan Q.S. Al-Nisa‟: 19. Sebelum menjelaskan maksud kedua ayat di atas, Burhanuddin memaparkan terlebih dahulu karakteristik psikologis laki-laki dan perempuan sebagai berikut: “Allah swt. yang menciptakan seluruh alam ini sungguh Maha Kuasa, lagi Maha Bijaksana, Maha Arif dalam menyusun seluruh tubuh hambanya. Diaturnya tubuh kita dari bermacam-macam anggota dari yang besar sampai kepada yang kecil, halus, semuanya dipimpin oleh hati. Demikian pula dalam mengatur rumah tangga yang bahagia, diaturnya demikian rapi, pihak suami sebagai kepala keluarga, diberikannya pandangan yang luas yang lebih dari umumnya kaum wanita. Demikian pula keberanian dan tenaganya lebih dari wanita, dan mampu mengerjakan yang kasar-kasar. Wanita diberinya keahlian yang lain dari keahlian pria. Mereka berpikiran yang halus, perasa, emosional, suaranya lembut, kurang kuat tenaganya, tidak bisa naik pohon, mempunyai kesenangan untuk mengatur rumah tangga dan sebagainya.” Kemudian secara
18
tekstual Q.S. Al-Nisa‟: 34 dan Q.S. Al-Nisa‟: 19 dipahami Burhanuddin sebagai pemberian tugas kepada laki-laki untuk memimpin keluarganya dengan baik berdasarkan alasan-alasan psikologis di atas. Kewajiban suami selanjutnya di antaranya adalah mendidik istri dan anak cucunya dan memberi nafkah semua keluarganya, anak dan istrinya. Analisis psikologis terhadap kedua ayat di atas yang kemudian memberi pemahaman tafsir yang membagi peran laki-laki di ruang publik dan peran perempuan di ruang domestik cenderung ke arah bias. Sebab, pertama, konteks kedua ayat di atas secara tegas tidak menjelaskan secara eksplisit tentang pembagian peran laki-laki di ruang publik dan perempuan di ruang domestik. Sebaliknya, berdasarkan penelitian Nasaruddin Umar, cukup banyak ayat-ayat yang mengizinkan perempuan berkiprah di ruang publik. Sosok ideal perempuan muslimah (syakhshiyah al-ma'rah) digambarkan sebagai kaum yang memiliki kemandirian politik/al-istiqlal al-siyasah (Q.S. Al-Mumtahanah/60:12), seperti sosok Ratu Balqis yang mempunyai kerajaan "superpower"/'arsyun 'azhim (Q.S. Al-Naml/27:23); memiliki kemandirian ekonomi/al-istiqlal al-iqtishadi (Q.S. Al-Nahl/16:97), seperti pemandangan yang disaksikan Nabi Musa di Madyan, wanita mengelola peternakan (Q.S. AlQashash/28:23), kemandirian di dalam menentukan pilihan-pilihan pribadi/al-istiqlal alsyakhshi yang diyakini kebenarannya, sekalipun harus berhadapan dengan suami bagi wanita yang sudah kawin (Q.S. Al-Tahrim/66:11) atau menentang pendapat orang banyak (public opinion) bagi perempuan yang belum kawin (Q.S. Al-Tahrim/66:12). Al-Qur'an mengizinkan kaum perempuan untuk melakukan gerakan "oposisi" terhadap berbagai kebobrokan dan menyampaikan kebenaran (Q.S. Al-Tawbah/9:71). Bahkan al-Qur'an menyerukan perang terhadap suatu negeri yang menindas kaum perempuan (Q.S. Al-Nisa'/4:75). Kedua, Anggapan psikologis bahwa laki-laki lebih memiliki keberanian dan tenaga kuat sementara wanita dipandang berpikiran halus, perasa, emosional, suaranya lembut, kurang kuat tenaganya, tidak bisa naik pohon, dan mempunyai kesenangan untuk mengatur rumah tangga adalah sama sekali tidak berdasar. Persepsi yang sudah jamak berkembang dan mengakar di masyarakat seperti itu lebih bersifat social construction (konstruksi sosial) masyarakat patriarkhis, bukan kodrati (given from God). Perbedaan biologis (jenis kelamin laki-laki dan perempuan) tidak dapat dijadikan pembenaran atas pembedaan peran-peran sosial kedua jenis kelamin. Demikian juga dalam naskah khutbah jum‟at karya Asmaul Husna berjudul: Mendidik Generasi dengan Cinta. Persoalan pembagian peran dalam tulisan ini dipaparkan dalam kaitannya dengan pendidikan anak atau generasi. Basis analisis penulis adalah hadis Rasulullah saw. yang menyatakan bahwa perempuan adalah tiang negara, bila ia baik maka negara itu akan kokoh, sebaliknya bila ia telah rusak moralnya, maka runtuhlah negara. Penafsirannya menggunakan metode pemikiran analisis psikologis dengan nuansa tafsir sosial-kemasyarakatan, yaitu relasi laki-laki dan perempuan. Berdasarkan matan hadis di atas penulis ingin mengajak pembaca bahwa keberhasilan pendidikan anak atau generasi sering dipengaruhi oleh tangan lembut seorang ibu. Berikut pernyataannya: “Keberhasilan seorang superstar atau tokoh pemimpin dunia memang sering dipengaruhi oleh tangan lembut sang ibu. Sebaliknya, kegagalan atau keterpurukan sebuah
19
generasi juga tak lepas dari peran sosok mitra kaum Adam ini. Benarlah, konsepsi teologis menyebutkan bahwa perempuan adalah tiang negara, bila perempuannya baik maka negara itu akan kokoh, sebaliknya bila perempuannya telah rusak moralnya, maka runtuhlah negara.” Sampai batas ini, memang benar bahwa ibu berperan besar dalam pendidikan generasi, tetapi hal itu juga merupakan kewajiban ayah atau suami. Namun demikian tidak bisa dibenarkan bahwa peran mendidik anak di rumah layaknya mengerjakan urusan-urusan rumah lainnya adalah kodrat perempuan. Pernyataan penulis yang beranggapan bahwa mendidik anak merupakan kodrat perempuan adalah sebagai berikut: “Peran keluarga ini akan berhasil dengan optimal jika paradigma tentang perempuan direposisi selaras dengan kodrat dan fitrah manusia. Perempuan secara kodrati adalah sosok yang diberikan anugerah Sang Khalik untuk melahirkan generasi insani. Status sebagai ibu merupakan kehormatan sekaligus amanah yang selayaknya untuk diutamakan. Pengabaian terhadap peran penting ibu sebagai pendidik pertama dan utama akan berdampak pada kegagalan proses pendidikan untuk mencetak generasi yang cerdas dan bertakwa.” Jika mengurus anak dipandang sebagai kodrat perempuan, maka hal ini menunjukkan bahwa peran perempuan memang dikodratkan di dalam rumah (ruang domestik). Persoalan ini setidaknya memunculkan pertanyaan kepada kita, apakah al-Qur'an mendukung teori nature (bahwa peran laki-laki dan perempuan ditentukan oleh faktor biologis) dan nurture (bahwa perbedaan peran sosial laki-laki dan perempuan lebih ditentukan oleh faktor budaya) atau mengakomodir unsur-unsur tertentu dalam kedua teori tersebut? Menurut Nasaruddin Umar, jawabannya mungkin akan ditemukan dalam kedua makna khalifah sebagai manifestasi penciptaan manusia di bumi dan bukan yang lainnya. Al-Qur'an sangat mendukung dan mempersilahkan kepada kecerdasan-kecerdasan manusia untuk menata kehidupan sosial termasuk pembagian kerja antara laki-laki dan perempuan. Dan tidak detailnya al-Qur'an dalam mengungkapkan isyarat tersebut memberikan peluang yang lebar kepada manusia untuk menggunakan hak-hak kebebasannya dalam memilih pola peran laki-laki dan perempuan yang saling menguntungkan.27 Jadi, pernyataan bahwa perempuan perannya dikodratkan untuk mendidik anak mengandung jender bias, sebab hal tersebut merupakan tanggung jawab bersama suami-istri. Dengan demikian pemilihan peran adalah kebebasan bersama antara laki-laki dan perempuan dalam memilih. Sementara itu, pandangan Asmaul Husna bahwa perempuan berhak untuk berperan di luar rumah, tetapi dengan tetap membebankan perannya di rumah akan menimbulkan kerugian di pihak perempuan. Model penentuan peran seperti itu akan menyebabkan double burden (beban ganda) terhadap perempuan karena memikul dua peran sekaligus. Pernyataannya adalah sebagai berikut: “Namun, reposisi peran perempuan sebagai sosok ibu dan pengatur rumah tangga di ranah domestik bukan bermaksud untuk menihilkan peran perempuan di ranah publik. Perempuan atau kaum ibu tetap saja berkesempatan luas untuk berkontribusi dalam kancah kehidupan publik, hanya saja kontribusi ini tidak boleh mengabaikan peran strategisnya sebagai pendidik pertama dan utama di lingkungan keluarga.” 27
Ibid., h.305.
20
Dapat disimpulkan bahwa pada tema penafsiran tentang pembagian peran, tafsir jender dalam naskah-naskah khutbah Jum‟at: (1) karya Burhanuddin berjudul Cahaya Mimbar, Kumpulan Khotbah Jum‟at Pilihan mengandung bias jender sebab pembagian peran laki-laki di ruang publik dan perempuan di sector publik dianggap sebagai sesuatu yang kodrati; demikian pula halnya dengan (2) karya Asmaul Husna berjudul Mendidik Generasi dengan Cinta. Selain pembagian peran masih dianggap sebagai sesuatu yang kodrati, penambahan peran perempuan di luar rumah juga menimbulkan beban ganda (double burden) bagi perempuan; dan (3) karya Fachrurrozy Pulungan berjudul Membangun Keluarga Islam Unggulan menampilkan pembagian peran yang setara jender dengan menjadikan membangun keluarga sebagai tanggung jawab bersama suami-istri, tanpa ada pemaksaan peran dari masing-masing pasangan, apalagi menganggap peran itu sebagai sesuatu yang kodrati. Penutup Kesimpulan Dari uraian dan pembahasan terdahulu, maka dapatlah disimpulkan bahwa ada dua kategori naskah yang ditetapkan, yaitu: pertama, naskah-naskah khutbah Jum‟at yang telah dipublikasikan, baik dalam bentuk buku maupun artikel, yang relevan dengan persoalanpersoalan jender. Jenis naskah ini memang sengaja ditulis untuk kepentingan khutbah Jum‟at; dan kedua, naskah-naskah atau tulisan-tulisan keagamaan yang berkaitan dengan jender yang dapat digunakan sebagai bahan khutbah Jum‟at. Pada aspek penulisan naskah khutbah jum‟at, penulis memualianya dengan sistematika penyajian tafsir. Dalam hal ini semua naskah yang diteliti menggunakan penyajian tafsir tematik, yaitu tematik jender. Kedua, bentuk penyajian tafsir. Pada bagian ini ada bentuk penyajian global dan bentuk penyajian rinci yang masing-masingnya mempunyai ciri-ciri tersendiri. Pada umumnya, kategori karya-karya yang khusus ditulis untuk keperluan khutbah Jum‟at penyajian tafsirnya menggunakan bentuk global. Analisis selanjutnya adalah analisis aspek „dalam‟. Bagian ini menganalisis konstruk tafsir jender (metode, nuansa dan pendekatan tafsir) dalam naskah-naskah khutbah Jum‟at yang diteliti dari aspek hermeneutis yang diuraikan bersamaan dengan analisis terhadap tema-tema jender yang ditafsirkan dalam naskah khutbah Jum‟at. Secara umum, tema-tema jender dalam 10 naskah khutbah Jum‟at dapat diperas menjadi tiga tema pokok: (1) Kesetaraan jender, (2) Kepemimpinan perempuan, dan (3) Pembagian peran: ruang publik versus ruang domestik. Tema kesetaraan jender, dimana kedudukan dan keberadaan perempuan dielaborasi dengan menggunakan metode pemikiran analisis sosio-kultural dengan nuansa sosialkemasyarakatan, dalam hal ini relasi laki-laki dan perempuan. Kedudukan dan keberadaan perempuan diuraikan dengan nuansa sosial-kemasyarakatan, yaitu relasi laki-laki dan perempuan, bahwa kedudukan kaum pria dan wanita adalah sama dalam pandangan Islam. Dari sepuluh naskah khutbah jum‟at yang diteliti, umumnya menggunakan pendekatannya tekstual, tetapi ayat-ayat yang dijadikan dasar berpikir adalah ayat-ayat yang bersifat prinsipil dan membawa nilai universal, bukan ayat-ayat yang bersifat kasuistik dan
21
membawa nilai partikular. Sehingga konsistensi berpikir penafsir sejak awal sampai akhir uraian tetap terjaga, yaitu bahwa dalam pandangan Islam kedudukan dan keberadaan perempuan setara dengan laki-laki. Seperti Mochammad Sodik berjudul Kedudukan Perempuan dalam Islam. Kedudukan dan keberadaan perempuan dalam Islam dianalisis dengan metode metode pemikiran (ra‟y) dengan analisis sosiologis, filosofis dan analisis jender. Karena tema pembahasan adalah jender, maka nuansa tafsirnya adalah sosial-kemasyarakatan. Melalui pendekatan kontekstual, arah gerak penafsiran penulis lebih berpusat pada konteks sosiohistoris di mana ia hidup dan berada. Cirinya dengan mencermati realitas perempuan saat ini lewat pisau analisis sosiologis maupun filosofis. Dari situ, deskripsi sosiologis-filosofis perempuan dihubungkaitkan dengan teks keagamaan. Dengan demikian sifatnya cenderung ke atas: dari praksis (konteks) ke refleksi (teks). Para penulis naskah khutbah jum‟at nampaknya membatasi kesejajaran perempuan dengan laki-laki, terutama dalam konteks peran-peran sosial. Pandangannya terjebak pada mitos-mitos tentang inferioritas perempuan dan superioritas laki-laki. Dengan demikian, penafsiran para penulis tentang kedudukan dan peran perempuan dalam Islam masih bias. Tema kepemimpinan perempuan, dalam naskah khutbah Jum‟at bertema Percampuran Dua Jenis, persoalan kepemimpinan dielaborasi Ahmad Sunarto dengan metode interteks, yaitu metode melibatkan teks-teks lain dalam suatu teks. Nuansa penafsiran adalah sosialkemasyarakatan, yaitu relasi laki-laki dan perempuan. Dasar argumentasi konsep kepemimpinan yang dipakai penulis naskah adalah Q.S. Al-Baqarah: 228 dan Q.S. Al-Nisa‟: 34. Walaupun menggunakan pendekatan tekstual, tetapi Ahmad Sunarto tidak tepat jika menyatakan bahwa kepemimpinan laki-laki dalam rumah tangga berlaku pada segala hal yang berhubungan dengan kepemimpinan, termasuk bidang politik karena konteks ayat itu memang tidak menunjukkan maksud demikian kecuali konteks rumah tangga. Penafsiran Ahmad Sunarto di atas dapat dikatakan sebagai pemaksaan gagasan terhadap ayat al-Qur‟an dan sangat bias. Rekomendasi Dalam Islam sangat mendukung dan mempersilahkan manusia untuk menata kehidupan sosial termasuk pembagian kerja antara laki-laki dan perempuan. Oleh karena itu, pneliti menyarankan agar para pembaca, khususnya para pengkhutbah hendaknya memehami alQur'an secara konprehensif dalam mengungkapkan ayat-ayat tentang jender, agar tidak terjadi bias, yang pada gilirannya merendahkan posisi wanita sebagai hamba Allah. Padahal al-Qur‟an memberikan peluang yang lebar kepada manusia, baik laki-laki maupun perempuan untuk menggunakan hak-hak kebebasannya dalam memilih pola peran ibadah sosial yang saling menguntungkan. Penulis: Dosen Fakultas Ushuluddin IAIN Sumatera Utara, sedang menyelesaikan S.3 pada Program Pemikiran di IAIN Sumatera Utara.
22
Pustaka Acuan Azra, Azyumardi (ed.). 2000. Sejarah dan Ulum al-Qur‟an. Jakarta: Pustaka Firdaus dan Bayt alQur‟an & Museum Istiqlal Taman Mini Indonesia Indah, 2000. Bakker, Anton dan Zubair, Achmad Charris. Metodologi penelitian Filsafat. Yogyakarta: Kanisius, 1990. Baidan, Nashruddin. 1999. Tafsir bi al-Ra‟yi: Upaya Penggalian Konsep Wanita dalam al-Qur‟an. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Engineer, Asghar Ali. 1994. Hak-hak Perempuan Dalam Islam. Farid Wajdi dan Cici Farkha Assegaf (terj.). Yogyakarta: LSPPA Yayasan Prakarsa. Faqih, Mansour. 1999. Analisis Gender dan Transformasi Sosial. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Farmawi, „Abd al-Hayy al-. 1976. Al-Bidayah fi al-Tafsir al-Maudhu‟i, Dirasah Manhajiyyah Maudhu‟iyyah. t.tp.: t.p. Hasan, Hamka. 2006. “Pemetaan Tafsir Jender di Indonesia”, Makalah dipresentasikan pada forum Annual Conference Kajian Islam di Lembang, Bandung, 26-30 Nopember. Hidayat, Komaruddin. 1996. Memahami Bahasa Agama, Sebuah Kajian Hermeneutik. Jakarta: Paramadina. Ismail, M. Syuhudi. 1994. Hadis Nabi yangTekstual dan Kontekstual: Telaah Ma‟ani al-Hadits tentang Ajaran Islam yang Universal, Temporal, dan Lokal. Jakarta: Bulan Bintang. Isma‟il, Nurjannah. 2003. Perempuan Dalam Pasungan. Yogyakarta: LkiS. Khan, Wakhiduddin. 2001. Antara Islam dan Barat; Perempuan di Tengah Pergumulan. Jakarta: Serambi Semesta. Mantra, Ida Bagoes. 2004. Filsafat Penelitian dan Metode Penelitian Sosial. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Mas'udi, Masdar F. 1993. "Perempuan di Antara Lembaran Kitab Kuning", dalam Lies M. Marcoes-Natsir dan Johan Hendrik Meuleman (Ed.), Wanita Islam Indonesia dalam Kajian Tekstual dan Kontekstual. Jakarta: INIS. Megawangi, Ratna. 1999. Membiarkan berbeda? Sudut Pandang Baru Tentang Relasi Jender. Bandung: Mizan. Muhammad, Husein. 2004. Islam Agama Perempuan: Pembelaan Kiai Pesantren, ed. Nuruzzaman, dkk. Yogyakarta: LKiS & Fahmina Institute. __________. “Hak-hak reproduksi http://www.rahima.com.
perempuan
perspektif
Islam”
dalam
________. 2008. Paradigma Tafsir Feminis. Yogyakarta: Logung Pustaka. Rahman, Fazlur. 1980. Major Themes of the Qur‟an. Chicago: Minneapolis. Rumi, Fahd ibn „Abd al-Rahman al-. 1997. Al-Qur‟an dan Studi Kompleksitas Sejarah. Yogyakarta: Titian Ilahi Press Safrizal. “Gerakan Feminisme Dalam Islam” dalam http://www.acehinstitute.org Shadr, Muhammad Baqir al-. 1993. Sejarah dalam Perspektif al-Qur‟an, terj. M.S. Nasrullah. Jakarta: Pustaka Hidayah. Suyuthi, Jalaluddin al-. 1991. Al-Itqan fi „Ulum al-Qur‟an. Beirut: Dar al-Fikr.
23
Shihab, M. Quraish. 1993. "Konsep Wanita Menurut Quran, Hadis, dan Sumber-sumber Ajaran Islam", dalam Lies M. Marcoes-Natsir dan Johan Hendrik Meuleman (Ed.), Wanita Islam Indonesia dalam Kajian Tekstual dan Kontekstual. Jakarta: INIS. ______. 1992. Membumikan al-Qur‟an, Fungsi dan Peran Wahyu dalam Masyarakat. Bandung: Mizan. ______. 1997. Tafsir al-Qur‟an al-Karim, Tafsir atas Surat-surat Pendek Berdasarkan Urutan Turunnya Wahyu. Bandung: Pustaka Hidayah. Subhan, Zaitunah. 1999. Studi Gender dalam Tafsir. Yogyakarta: LKiS, 1999. Suryadilaga, M. Alfatih, dkk. 2005. Metodologi Ilmu Tafsir. Yogyakarta: TERAS. Thabari, al-, Jami‟ al-Bayan Fi Tafsir al-Qur'an dalam CD Maktabah „Ulum al-Qur'an wa al-Tafsir Aries Islamic Software. Tong. Rosemarie Putnam. 1998. Feminist Thought A More Comprehensive Introduction. United Kingdom: Westview Press. Umar, Nasaruddin. 1999. Argumen Kesetaraan Jender: Perspektif al-Qur'an. Jakarta: Yayasan Paramadina. Webster's Third New International Dictionary of The English Unabridged. 1981. USA: Merriam Co. Wadud, Amina. 2001. Qur‟an Menurut Perempuan. Abdullah Ali (terj.). Jakarta: Serambi. Wahhab, „Abdullah ibn Muhammad ibn „Abd al-. 2000. Mukhtashar Sirah al-Rasul saw. Riyadh: Dar al-Salam. Woman Law and Development International dan Human Right‟s Watch Woman‟s Rights Project. 2001. Hak Asasi Manusia Perempuan Langkah Demi Langkah. Jakarta: Pustaka Sinar Harapan. Zaid, Nashr Hamid Abu. 1992. Naqd al-Khithab al-Diniy. Kairo: Penerbit Sina, 1992.
.
24
