ANCANGAN METODOLOGI STUDI HUKUM ISLAM

ANCANGAN METODOLOGI STUDI HUKUM ISLAM

Oleh Imam Amrusi Jailani (Dosen tetap pada Fakultas Syari’ah IAIN Sunan Ampel Surabaya, lulusan Program Doktor UIN Syarif Hidayatullah Jakarta)

Abstrak : Untuk mengungkap dan memaparkan mutiara serta permata yang terkandung dalam al-Qur’an diperlukan seperangkat alat untuk menggalinya. Begitu pula, untuk membuka gudang simpanan makna yang tertimbun dalam al-Qur’an, dibutuhkan kunci pembuka. Alat atau kunci dimaksud tidak lain adalah seperangkat metodologi. Urgensi dari hal tersebut lebih mengarah pada kemampuan memahami dan mengungkap isi serta mengetahui prinsip-prinsip yang dikandungnya. Dengan demikian, seseorang tidak boleh memberikan pemahaman yang semaunya, apalagi sampai beranggapan bahwa pemahaman dirinyalah yang paling benar dan seolah-olah terkesan mewakili atau penyambung lidah Syâri’. Seorang mufassir ahli sekalipun hanya boleh mengatakan bahwa itulah pengertian yang paling jauh yang dapat dipahaminya dari firman-firman Allah itu. Selama ini sering dijumpai dalam kehidupan, seseorang atau sekelompok orang memberikan penetapan atau pemahaman hukum Islam tanpa mengindahkan metodologi hukum Islam, sehingga terkesan penetapan atau pemahamannya asal-asalan. Oleh karena itu, metodologi, dalam kajian apapun tetap memegang peranan penting.

Kata kunci: Metodologi, perkembangan, hukum Islam

Pendahuluan Dalam usianya yang masih bayi, atmosfir millenium ketiga masih didominasi oleh trend global berupa atmosfir ilmu pengetahuan modern yang tidak bisa lepas dari kehidupan kita. Laksana sebuah mega power (kekuatan dahsyat), ilmu bisa saja secara potensial sangat destruktif atau konstruktif, tergantung pada the man behind the gun, bagaimana kita mengelolanya. Membiarkan ilmu pengetahuan--dengan setumpuk aplikasinya dalam bentuk teknologi canggih--berkembang begitu saja tanpa mengarahan yang sistematis bisa sangat riskan, mengingat kekuatannya yang

sangat dahsyat. Oleh karena itu, segala upaya untuk menjinakkan dan mengadaptasikan kekuatan kolosal ilmu dengan habitat kultural kehidupan kita, sehingga berdaya guna secara maksimal, perlu kita sambut dengan senang hati sebagai bagian dari tanggung jawab moral setiap cendekiawan, untuk memberi warna religius pada kehidupan ini. Berdasarkan pemaparan di atas, maka jelaslah bagi kita akan urgensi dan signifikansi pengkajian keislaman, khususnya mengenai hukum Islam. Wacana di seputar permasalahan ini menggelinding begitu deras dan merebak, hingga di dunia

Ancangan Metodologi Studi Hukum Islam Imam Amrusi Jailani

Barat sekali pun, dan tidak ketinggalan pula di negara kita. Sebenarnya, kajian keislaman di Nusantara, menurut beberapa peneliti, sudah mulai berkembang sejak adanya kontak antara para ulama Nusantara dengan ulama Arab.1 Animo cendekiawan Nusantara--khususnya Indonesia--ini mendapatkan respon yang amat serius dari beberapa peneliti, sehingga mereka menyempatkan dirinya untuk menekuni risetnya di Indonesia. Di antara mereka adalah Azyumardi Azra,2 Martin Van Bruinessen3 dan Karel A. Steenbrink.4 1yaitu

melalui transmisi ide-ide yang dikembangkan oleh para ulama dari generasi ke generasi. Transmisi tersebut bergulir seirama dengan perputaran masa, khususnya melalui mata rantai transmisi (isnad) yang berkesinambungan sejak masa awal Islam, hingga sampai ke tangan ulama-ulama Nusantara pada Abad XVII. Penjelasan selengkapnya, lihat F. Gabrieli, “The Transmission of Learning and Literary Influences to Western Europe”, dalam P.M. Holt et al. (ed.), The Cambridge History of Islam, (Cet. I; Cambridge: CambridgeUniversity Press, 1970), hlm. 851-889; Jonathan Berkey, The Transmission of Knowledge in Medieval Cairo: A Social History of Islamic Education, (Princeton: Princeton University Press, 1992); Ivor Wilks, “The Transmission of Islamic Learning in the Western Sudan”, dalam J. Goody (ed.), Literacy in Traditional Societies, (Cambridge: Cambridge University Press: 1968); M.M. Azami, Studies in Hadith Methodology and Literature, (Indianapolis: American Trust Publication, 1977); dan On Schacht’s Origins of Muhammadan Jurisprudence, (New York dan Riyad: John Wiley & King Saud University, 1985); J. Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, (Oxford: Clarendon Press, 1979); dan G.H.A Juynboll, Muslim Tradition: Studies in Chronology, Provenance, and Authorship of Early Hadith, (Cambridge: Cambridge University Press, 1983). 2 Adanya transmisi dan koneksi antara ulama-ulama Nusantara dengan ulama-ulama Timur tengah dipaparkan secara mendetel oleh Azyumardi Azra dalam bukunya Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII: Melacak Akar-akar Pembaharuan Pemikiran Islam di Indonesia, (Cet. IV; Bandung: Mizan, 1998). 3 Martin Van Bruinessen merupakan seorang peneliti berkebangsaan Belanda yang menggeluti penelitian tentang kajian keislaman di Indonesia. Di antara bukunya yang terkenal adalah Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat: Tradisi-tradisi Islam di Indonesia, (Cet. III; Bandung: Mizan,

Mengingat adanya kompleksitas permasalahan di seputar pengkajian hukum Islam, maka dalam tulisan ini akan dibahas hal tersebut, dengan batasan masalah di seputar pengertian, ruang lingkup, karakteristik, dan sejarah perkembangan pemikiran hukum Islam. Pengertian, Ruang Lingkup, dan Ciri-ciri Pokok Hukum Islam Hukum Islam merupakan sekumpulan aturan keagamaan yang mengatur perilaku kehidupan umat manusia, umat Islam pada khususnya, dalam keseluruhan aspeknya, baik yang bersifat individual maupun komunal. Oleh karena karakteristiknya yang serba memadai inilah, maka hukun Islam menempati posisi yang penting dan strategis dalam perspektif umat Islam.5 Mengingat posisinya yang begitu urgen dan pokok, maka wajarlah jika kemudian kalangan intelektual Barat, khususnya yang menekuni bidang keislaman (hukum Islam), memberikan penilaian bahwa sangat mustahil untuk bisa memahami Islam tanpa memahami hukum Islam.6 Terminologi hukum Islam seringkali menimbulkan pengertian yang rancu. Terkadang hal itu dipahami sebagai 1999); dan Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia, (Cet. IV; Bandung: Mizan, 1996). 4 Karel A. Steenbrink juga seorang peneliti berkebangsaan Belanda yang menekuni penelitiannya di bidang kajian keagamaan di Indonesia. Di antara karyanya yang terkenal adalah Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia Abad Ke-19, (Cet. I; Jakarta: Bulan Bintang, 1984); dan Mencari Tuhan dengan Kacamata Barat: Kajian Kritis Mengenai Agama di Indonesia, (Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga Press, 1988). 5Penjelasan selengkapnya mengenai hal tersebut dapat dilihat dalam Taufiq Adnan Amal, Islam dan Tantangan Modernitas: Studi Atas Pemikiran Fazlur Rahman, (Bandung: Mizan, 1994), Cie. V; hlm. 33. 6 Banyak sarjana Barat yang memiliki persepsi bahwa Islam itu identik dengan hukum Islam. Di antara mereka adalah Joseph Schacht. Pandangan seperti ini bisa dilihat dalam karyanya An Introduction to Islamic Law, (Oxfort: The Clarendon Press, 1971), hlm. 1.

KARSA, Vol. X No. 2 Oktober 2006

911


pengertian syarî’ah, terkadang pula dipahami sebagai fiqh. Secara etimologi, syarî’ah bermakna “jalan ke sumber air” dan tempat orangorang bisa minun”. Sedangkan orang Arab sendiri menggunakan istilah ini khususnya dengan “jalan setapak menuju sumber air yang tetap dan diberi tanda yang jelas, sehingga tampak oleh mata”. Dengan pengertian bahasa tersebut, syarî’ah berarti suatu jalan yang harus dilalui.7 Al-Qur’an menggunakan kata “syarî’ah” dan kata yang seakar dengannya dengan pengertian “al-dîn” (agama), yaitu jalan yang telah ditentukan oleh Allah untuk umat manusia atau dengan pengertian jalan yang jelas yang ditunjukkan oleh Allah kepada umat manusia.8 Fiqh secara leksikal bermakna “mengetahui dan memahami sesuatu”. Dalam pengertian ini, fiqh merupakan sinonim kata al-fahm (paham).9 Al-Qur’an sendiri menggunakan kata “fiqh” dalam pengertian “memahami” dalam arti yang umum, sebagaimana dalam ungkapannya li yatafaqqah fî al-dîn. Ayat tersebut mengisyaratkan bahwa pada masa nabi, istilah “fiqh” tidak hanya berlaku untuk permasalahan hukum saja, melainkan juga meliputi pemahaman seluruh aspek ajaran Islam. Pemberian makna terhadap term syarî’ah dan fiqh sebagaimana dipaparkan Ibn Manzūr Jamāl ad-Dīn Muhammad bin Mukarram alAnşāīi, Lisān al-Arab, juz III, (Mesir: Dār al-Mişrīyyah, t.th.), hlm. 235-238; Ibrāhīm Anis et al., Mu’jām al-Wasīt, juz II, (Cet. I; Bairut: Dār al-Fikr, t.th.), hlm. 942; ar-Rāghib alAsfihānī, Mufradāt Alfāz al-Qur’an, (Bairut: Dār asSyamsiyyah, 1992), hlm. 819. 8 Baca Al-Qur’an: Q.S. (5): 48 dan Q.S. (45): 18. 9 Majd ad-Dīn Muhammad bin Ya’qūb al-Fairuzā’abadi asSyairāzī, al-Qāmūs al-Muhīt, juz III, (bairut: Dār al-Fikr, 1983), h. 286; Muhammad bin Abī Bakr bin ‘Abd al-Qādir al-Rāzī, Mukhtar as-Sihhah, (Bairut: Dār al-Fikr, t.th.), hlm. 674. dan Ibn Fāris Abī al-Husain Ahmad bin Zakariyyā, Mu’jām Maqāyis al-Lughah, juz I, (Cet. I; Bairut: Dār al-Jail, 1991), hlm. 454. 7

912

di atas berimplikasi pada pemahaman bahwa pada masa nabi syarî’ah merupakan konsep substansial dari seluruh ajaran Islam, yang meliputi aspek keyakinan, moral, dan hukum. Sedangkan fiqh lebih merupakan upaya pemahaman ajaran Islam tersebut. Jadi, fiqh cenderung sebagai konsep fungsional. Konsep yang disebut terakhir ini, pada perkembangan selanjutnya melahirkan berbagai disiplin ilmu keislaman, yang merupakan upaya pengembangan dan penjabaran konsep syarî’ah yang substansinya masih bersifat global. Kemudian fiqh merupakan disiplin ilmu tersendiri yang melingkupi hukum Islam, yang kemudian juga melahirkan ancangan metodologisnya, yakni uşûl al-fiqh. Dalam perkembangan terakhir fiqh dipahani oleh kalangan ahli uşûl a-fiqh sebagai hukum praktis hasil ijtihâd,10 karenanya fiqh identik dengan ijtihâd, sedang faqîh identik dengan mujtahîd. Kalangan fuqaha’ pada umumnya mengartikan fiqh sebagai kumpulan hukum Islam yang mencakup semua aspek hukum syar’i, baik yang tertuang secara tekstual maupun hasil penalaran atas teks. Pada sisi lainnya, di kalangan ahli uşûl al-fiqh, konsep syarî’ah dipahami dengan pengertian teks syar’i, yakni sebagai “al-naşş al-muqaddasah” yang tertuang dalam al-Qur’an dan Hadis yang tetap, tidak mengalami perubahan. Hukum Islam tidak hanya mengambil bagian dalam tatanan hukum di negara-negara Islam, melainkan juga di negara non-Islam, termasuk Indonesia. Indonesia bukan negara Islam, akan tetapi Indonesia boleh dibilang negaranya orang Islam (muslim), karena mayoritas penduduknya beragama Islam. Sejak dahulu, tepatnya semenjak Islam masuk ke Nusantara dan menjadi agama rakyat Lihat Syu’ban Muhammad Ismā’īl, al-Tasyrī’ al-Islāmī, (Kairo: Maktabah al-Nahdhah, 1985), hlm. 12. 10



Melayu, hukum Islam sudah memainkan peran dalam kancah kehidupan masyarakat Indonesia. Hal ini bisa dilihat dalam periode kerajaan Islam awal,11 bahkan hukum Islam dijadikan sebagai hukum resmi kerajaan, mengikut kepada diterapkannya Islam sebagai agama resmi kerajaan.12 Hingga sekarang, hukum Islam tetap dapat berperan aktif di tengah-tengah masyarakat yang berlaku secara normatif dan yuridis formal.13 Ruang lingkup dari pembahasan hukum Islam (fiqh) adalah huhum-hukum yang terkait dengan perbuatan manusia, khususnya orang-orang mukallaf. Ruang lingkup dari pembahasan syarî’ah cakupannya lebih luas, yakni mencakup seluruh ajaran Islam.14 Sedangkan ruang lingkup dari metodologi hukum Islam (uşûl al-fiqh) adalah mengenai dalil-dalil dalam mengistinbatkan hukum. Karakteristik hukum Islam, menurut Zaki al-Yamani, sebagaimana dikutip oleh Abuddin Nata, identik dengan ciri syari’at Islam. Ada dua ciri khas, menurut beliau, yakni; pertama, bahwa syari’at Islam itu luwes, dapat berkembang untuk menanggulangi semua persoalan yang berkembang dan berubah terus; ia sama sekali berbeda dengan apa yang telah digambarkan, baik oleh musuh-musuh Islam, maupun oleh sementara penganutnya yang menyeleweng atau yang

11Lihat

ahmad Rafiq, Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1995), Cet. I; hlm. 12. 12Rachmat Djatmika, “Sosialisasi Hukum Islam di Indonesia”, dalam Abdurrahman Wahid et.al, Kontribusi Pemikiran Islam di Indonesia, (Bandung: Rosdakarya, 1991), Cet. I; hlm. 230 . 13Lihat Andi Rasdiyanah, Problematika dan Kendala yang Dihadapi Hukum Islam dalam Upaya Transformasi ke dalam Hukum Nasional, Makalah pada Seminar dan Reuni I Ikatan Alumni IAIN Alauddin Komisariat Fakultas Syarî’ah, Ujung Pandang 1 – 2 Maret, 1996), hlm. 1. 14 Lihat Yūsuf Mūsā, al-Madkhal li Dirasāt al-Fiqh al-Islāmī, (Kairo: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, t.th.), hlm. 7-10.

kolot dan sempit, yakni bahwa syari’at Islam itu suatu sistem, agama yang sudah lapuk dan nanar oleh sebab kelanjutan usianya. Kedua, bahwa dalam pusaka perbendaharaan hukum Islam terdapat dasar-dasar yang mantap untuk pemecahan-pemecahan yang dapat dilaksanakan secara tepat, dan cermat bagi persoalan-persoalan yang paling pelik di masa kini, yang tidak mampu dipecahkan oleh sistem Barat maupun oleh prinsipprinsip Timur, meskipun sekedar untuk melunakkannya saja.15 Kajian fiqh merupakan bagian dari wacana keislaman yang tidak terpisahkan dari tradisi Islam klasik yang terus bergulir hingga era digital kini. Dalam arus dinamika perkembangannya, fikih lebih dikonotasikan pada pemahamanpemahaman al-Qur’an dan Hadis, untuk merumuskan atau menggali hukum Islam. Rumusan tersebut melahirkan hal-hal yang ta’abbudî dan yang ta’aqqulî. Namun amat disayangkan, pada perjalanan berikutnya fikih telah dikultuskan, yang kemudian menjelma menjadi suatu khazanah yang dipuja secara berlebihan, hingga mengisyaratkan kesan "mengkristal" dalam wujud konsep-konsep fikih klasik yang sudah sekian lama bercokol dalam blantika deretan wacana yang bergulir. Saking kuatnya endapan yang mengkristal dalam bangunan wacana tersebut, menjadikan diskursus fikih menjelma menjadi sebuah tembok raksasa yang hampir mustahil untuk terkuak, dan bahkan hampir keluar sama sekali dari makna dasarnya sebagai pemahaman yang absah, dinamis, dan bebas. Bertolak belakang dari adanya penyelewengan makna tersebut, maka Yūsuf al-Qarđâwî lebih setuju jika fikih dikeluarkan dari maknanya yang asli, yaitu Lihat Abuddin Nata, Metodologi Studi Islam, (Cet XIII; Jakarta: Rajawali Pers, 2003), hlm. 251. 15


913


ilmu yang membahas tentang pengambilan hukum dari naş-naş umum yang dilakukan oleh para fuqaha’, menjadi sebuah pemaknaan yang global mengenai segala sesuatu yang terjadi di tengah-tengah kita (yang melintas dalam realitas kehidupan) sebagai bahan kontemplasi dan kajian. Dalam hal ini, fikih merupakan pemahaman yang bebas, karena dilahirkan dari proses rasionalisasi.16 Pemahaman tersebut, menurutnya, bertolak dari pembahasaan alQur’an yang dalam penuturannya menggunakan kata-kata yafqahûn, yatadabbarûn, dan ya’qilûn, yang merujuk pada pemaknaan yang paralel dan sama, yaitu memahami. Akseletasi dunia digital yang begitu dahsyat seolah-olah melesat jauh ke depan meninggalkan konsep-konsep klasik, dan konsep-konsep fikih klasik juga termasuk ke dalam formulasi ini. Realitas yang terjadi saat ini seakan-akan tidak bisa terjamah oleh konsep-konsep fikih klasik. Dengan demikian, terdapat kesenjangan yang membatasi antara realitas masa kini dengan konsep-konsep fikih kalsik. Sementara fikih klasik berjalan secara statis tanpa mengalami pergeseran sedikitpun, pada sisi lain realitas kehidupan terus berkembang dan bergulir sebagai konsekuensi logis dari adanya tuntutan dan kebutuhan zaman yang terus mengaktual, hingga memaksa perubahan dan pembaharuan terhadap konstruksi lama. Pada proporsi seperti inilah mutlak diperlukan adanya proses rekonstruksi-dekonstruksi sebuah pemikiran, tidak terkecuali fikih yang dalam keseharian senantiasa bergumul dengan konteks kehidupan yang selalu berkembang serta dalam segala aspeknya. Rekonstruksi-dekonstruksi lahir bukan karena adanya gugatan terhadap Yūsuf al-Qarđawī, Aulawiyāt al-Harakah al-Islāmiyyah fī alMarhalah al-Qādimah, (Mesir: Bank al-Taqwā, 1991), hlm. 22-25.

problematika lama dalam tradisi Islam klasik, akan tetapi lebih diakibatkan oleh adanya tuntutan dan kebutuhan zaman yang tidak boleh tidak harus dilaksanakan dan diprioritaskan. Dalam hal ini perlu ditegaskan bahwa memformat ulang fikih tidak semudah membalikkan tangan. Banyak hal yang harus diperhatiakan, karena dalam upaya ini akan dibenturkan dengan berbagai persoalan (pilihan), dari mana harus memulai dan dalam hal apa format ulang itu harus dilakukan, apakah dalam hal metodologinya atau materinya, atau bahkan keduanya. Terlepas dari semua persoalan itu, menurut salah seorang penggagas tajdîd al-fiqh (pembaharuan fikih), Jamāl al-Dīn ‘Aţiyah, yang paling urgen dari semua itu untuk diprioritaskan dan amat mendesak untuk direalisasikan adalah menggagas perubahan atau perbaikan materi fikih yang sudah sekian lama dianggap baku karena dibungkus oleh sakralitas penganutnya.17 Sejalan dengan pandangan di atas, Yûsuf al-Qarđâwî mencoba untuk menggagas materi fikih yang dipandang mampu untuk mengakomudasi tuntutan dan kebutuhan zaman. Dalam hal ini, beliau berupaya menyajiakan fikih dalam berbagai formatnya, seperti Fiqh Taisîr, yakni upaya mencari format fikih yang mudah dan modern. Fiqh Taisīr ini kemudian berkembang menjadi tiga komponin, yaitu Fiqh al-Wâqī’ (fikih realitas), Fiqh alMuwâzanât (fikih perimbangan), dan Fiqh Aulawiyât (fikih prioritas).

Sejarah Ringkas Studi Hukum Islam Sejarah dari timbul dan perkembangan studi hukum Islam tidak akan cukup dibahas dalam satu atau dua

16

914

Lihat Jamāl al-Dīn ‘Aţiyah dan Wahbah Zuhailī, Tajdīd al-Fiqh al-Islāmī, (Bairut: Dār al-Fikr, 2000), hlm. 153. 17



jilid buku saja, bahkan bisa berjilid-jilid. Dalam tulisan ini hanya memaparkan sekelumit saja. Hukum Islam, sebagai sebuah fenomina sejarah, mengalami masa-masa pertumbuhan dan perkembangan. Para ahli sejarah hukum Islam dapat membaginya dalam beberapa periode, di mana masingmasing periode memiliki corak dan dinamika tertentu. Pada periode awal (abad VII – X M.) hukum Islam mengalami perkembangan yang sangat pesat. Hal ini terbukti dengan lahirnya sejumlah madzhab yang masingmasing memiliki perbedaan. Salah satu faktor penyebab perbedaan tersebut adalah perbedaan latar belakang sosio-kultural di mana madzhab-madzhab tersebut tumbah dan berkembang. Dengan semangat doktrin yang menyatakan bahwa hukum Islam serba mencakup, ditunjang dengan pengakuan otoritas ijtihad, telah mendorong ahli-ahli hukum Islam masa awal untuk bekerja keras memberikan jawaban terhadap problem-problem yang muncul, setelah nabi meninggal. Hal ini merupakan faktor pertama yang melatar belakangi dinamika pemikiran hukum Islam pada masa itu. Faktor kedua adalah perluasan wilayah kekuasaan politik Islam dan perkembangan peradaban Islam. Kekuasaan politik yang berkembang semakin luas semenjak khalifah Umar bin Khattab, dan mencapai puncaknya pada masa dinasti Umayah dan dilanjutkan pada masa Abbasiyah. Hal tersebut mendorong para pemikir hukum Islam untuk giat merumuskan pemikirannya sebagai antisipasi terhadap berbagai persoalan dan fenomina yang muncul di tengah-tengah umat. Demikianlah hal itu diwarisi oleh setiap generasi.18

Periode berikutnya, pemikiran hukum Islam mengalami kemundurun dan merebaknya taqlid. Semenjak akhir abad XVII, sejarah Islam mulai memasuki periode modern. Semangat untuk mengejar ketertinggalan menjadi pemacu spirit untuk mengadakan pembaharuan, sehingga pintu ijtihad bisa terbuka lebar dan secara berkesinambungan disambut dan diaplikasikan oleh para pemikir hukum Islam. Metodologi Studi Hukum Islam Hukum Islam, jika ditilik dari aspek metodologis dapat dipahami sebagai hukum yang bersumber dari al-Quran dan Sunnah Nabi melalui proses penalaran atau ijtihad. Ia diyakini sebagai hukum yang mencakup seluruh aspek kehidupan manusia dan bersifat universal. Ruang gerak metodologi antara wahyu sebagai sumber hukum yang memuat petunjukpetunjuk global dan kedudukan ijtihad sebagai fungsi pengembangannya, memungkinkan hukum Islam memiliki sifat elastis dan akomodatif sehingga keyakinan di atas tidaklah berlebihan. Karakteristik hukum Islam yang bersendikan wahyu dan bersandarkan akal, menurut Anderson, merupakan ciri khas yang membedakan hukum Islam dari sistem hukum lainnya.19 Metodologi sudah menjadi bagian dari khazanah kosa kata Bahasa Indonesia, yang diartikan sebagai “uraian tentang metode.” Sedangkan metode sendiri dimaknakan sebagai “cara kerja yang bersistem untuk memudahkan pelaksanaan kerja suatu kegiatan guna mencapai tujuan

Lihat Anderson, Islamic Law in the Muslim World, (New York: New York University Press, 1959), hlm. 2-4. Lihat juga keterangan yang diberikan oleh Muhammad Azhari, Negara Hukum, (Jakarta: Bulan Bintang, 1992), hlm. 42. 19

Lihat Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, jilid II, (Jakarta: Bulan Bintang, 1986), hlm. 12. 18


915


yang telah ditentukan.”20 Menurut Noeng Muhadjir, salah seorang ahli di bidang penelitian, metodologi dapat diartikan sebagai pembahasan konsep teoritis berbagai metode yang terkait dalam suatu sistem pengetahuan.21 Jika hukum Islam dipandang sebagai suatu sistem pengetahuan, maka yang dimaksudkan dengan metodologi hukum Islam adalah pembahasan konsep-konsep dasar hukum Islam—al-Quran, Sunnah, dan Ijma’—, dan bagaimanakah hukum Islam tersebut dikaji dan diformulasikan. Serasi dengan pengertian di atas, maka Fazlur Rahman, salah seorang penulis kajian keislaman di era Post Modernism yang sempat menjadi dosen dan sekaligus kolega dari cendekiawan muslim kita, yaitu Cak Nur (Nurcholish Madjid) dan Syafi’i Ma’arif sewaktu menimba ilmu pengetahuan di negeri Paman Sam, memberi judul Islamic Methodology in History pada sebuah karyanya yang membahas evolusi historis prinsip-prinsip pokok dasar pemikiran Islam, yakni al-Quran, Sunnah dan Ijma’.22 Dengan pengertian tersebut, maka metodologi hukum Islam tidak berbeda dengan pengertian uşūl al-fiqh yang menurut para ahlinya diartikan sebagai sesuatu yang di atasnya dibangun hukum Islam, atau dalil-dalil yang di atasnya dibangun hukum Islam.23

Masalah metodologi merupakan problem epistemologis yang signifikan dalam pencapaian tujuan atau sasaran yang diinginkan. Selama ini, sudah terjadi polarisasi dikotomis dalam memahami Islam, antara pendekatan tekstual pada satu sisi dan kontekstual pada sisi lain. Problem tersebut bisa dipecahkan dengan cara mengadakan penggabungan kedua metode atau perspektif tersebut dalam satu wacana yang konprehensif dan holistik. Signifikansi dari pendekatan tekstual-kontekstual ini, menurut Frederick M. Denny, terletak pada upaya yang seimbang antara pemahaman normatif-doktrinal di satu sisi, dan kontekstualisasi dengan unsur-unsur 24 kesejarahan pada sisi lain. Pendekatan tekstual menekankan signifikansi teks–teks sebagai fokus kajian dengan merujuk pada sumber–sumber primer dari ajaran Islam, al-Qur’an dan Hadits.25 pendekatan ini sangat penting ketika kita ingin melihat realitas Islam normatif yang tertulis, baik secara eksplisit maupun implisit , dalam kedua sumber suci di atas. Selain dari itu, kajian tekstual juga tidak menafikan eksistensi teks-teks lainya sebagaimana tertuang dalam karya-karya para intelektual dan ulama’ besar muslim terdahulu dan kontemporer. Dalam aplikasinya, pendekatan tekstual barangkali tidak menemui kendala

Lihat Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia, (Jakarta: Balai Pustaka, 1988), hlm. 581. 21 Penjelasan selengkapnya mengenai hal tersebut dapat dilihat dalam Noeng Muhadjir, Metode Penelitian Kualitatif, (Yogyakarta: Rake Sarisin, 1989), hlm. 9-10. 22 Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History , (Pakistan: Central Institute of Islamic Research, 1965). 23 Pengertian semacam itu bisa dilihat dalam berbagai kitab Uşūl al-Fiqh, misalnya Muhammad bin ‘Ali bin Muhammad asy-Syaukani, Irsyād al-Fukhul ila Tahqīq alHaq min ‘Ilm al-Uşūl (Bairut: Dār al-Fikr, t.th.), hlm. 4; Muhammad Abū Zahrah, Uşūl al-Fiqh (Mesir: Dār al-Fikr al-‘Arabī, t.th.), hlm. 7; dan ‘Abd al-Wahab Khallāf, ‘Ilm alUşūl al-Fiqh (Cet. XII; Kuwait: Dār al-Qalam, 1978), hlm. 5.

Badrān Abū al-‘Ainain Badrān. Uşūl al-Fiqh al-Islāmī (Mesir: Mu’assasah Syabāb al-Jāmi’ah bi al-Iskandariyah, t.th.), hlm. 10. Juga dalam Abū Ishāq asy-Syātibī Ibrāhīm bin Mūsā al-Khasmī al-Gharnatī al-Mālikī, Al-Muwāfaqāt fi Uşūl asy-Syarī’ah, jilid I, juz I, diedit oleh Abdullah Darraz (Bairut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyah, t.th.), hlm. 21. 24Penjelasan selanjutnya mengenai hal tersebut dapat dilihat dalam Frederick M. Denny, “Islamic Ritual, Perspectives and Theories,” dal;am Richard Martin (Ed.), Approaches to Islam in Religious Studies, (Tucson: The University of Arizona Press, 1985), hlm. 63-77. 25Lihat Richard Martin, “Islamic Textuality in Light of Poststructuralist Criticism,” dalam A Way Prepared: Essays on Islamic Culture in Honor of Richard Bayly Winder, (New York: New York University Press, 1988), hlm. 116-131.

20

916



yang cukup berarti ketika dipakai untuk melihat dimensi Islam normatif yang bersifat qaţ’ī, seperti masalah ibadah mahdah dan masalah tawhid. Persoalan baru akan muncul ketika pendekatan ini dihadapkan pada realitas ritual umat Islam yang tidak tertuang secara eksplisit, baik dalam alQur’an maupun Hadits, namun kehadirannya diakui dan, bahkan, diamalkan oleh komunitas muslim tertentu secara luas dan sudah mentradisi secara turun temurun. Pada dasarnya, menurut Syed Muhamad Naquib al-Attas, konsepsi yang mengedepankan studi Islam (khususnya pengkaian hukum Islam) adalah perumusan atau mengkonsepsikan pengetahuan atas dasar world-view (pandangan dunia) atau “ideologi Islam”.26 Hal tersebut harus dipandang secara falsafi, dengan melibatkan aspek metafisik (ontologi), epistemologi, dan aspek aksiologi dari studi tersebut. Gagasan pengkajian Islam bertumpu pada suatu asumsi bahwa ilmu merupakan kenyataan yang sarat nilai, tidak hanya aspek aksiologi dari ilmu (studi) itu sendiri, melainkan juga pada keseluruhan bangunan ilmu tersebut, yang menyangkut juga di dalamnya aspek ontologi dan epistemologi. Dalam hal ini, aspek ontologi dari ilmu berkaitan dengan masalah asumsi-asumsi dasar yang bersifat spekulatif untuk menetapkan “subject matter” dari suatu disiplin. Sedangkan aspek epistemologi berkaitan dengan prosedur-prosedur metodologis untuk menangkap apa yang diasumsikan, sebagaimana terdapat pada aspek ontologis, dan juga melibatkan persoalan-persoalan kebenaran dari setiap proposisi atau teori yang dirumuskan. Islam, dalam pengertian ini, dipercaya 26Komentar

mengenai hal tersebut selengkapnya dapat dillihat dalam Syed Muhammad Naquib al-Atas, Konsep Pendidikan dalam Islam, (Bandung: Mizan, 1988), hlm. 90.

sebagai sebuah sistem nilai yang holistik, yang mencakup di dalamnya nilai epistemologis, yaitu kebenaran, yang tentunya memiliki peluang untuk berpartisipasi dalam mengkonstruksi ilmu secara paripurna. Studi Islam di Era Modern Di era modern, dunia Islam banyak melahirkan pembaharu di segala bidang. Upaya pembaharuan yang dikembangkan oleh para pembnaharu, utamanya mengenai hukum keluarga, sekalipun pada realitasnya telah berhasil merumuskan sejumlah produk perundang-undangan hukum keluarga, namun beberapa pengamat memberikan penilaian bahwa upaya pembaharuan tersebut belumlah memperlihatkan pemikiran hukum Islam yang memuaskan. N.J. Coulson, dalam penelitiannya mengenai pembaharuan hukum Islam di dunia muslim, memberikan penilaian (kritik) bahwa metode pembaharuan yang umumnya diterapkan dalam menanggapi isu-isu hukum Islam dengan bertumpu pada prinsip talfīq tidak menunjukkan upaya pembaharuan yang sesungguhnya.27 Sedangkan Esposito memberikan catatan bahwa metode talfīq merupakan metode pembaharuan yang tidak realistis, karena di dalamnya tidak terdapat keterpaduan latar belakang sosial (setting sosial) dan sejarahnya. Esposito mengusulkan agar para pembaharu mengembangkan hukum Islam secara konprehensif dan konsisten sesuai dengan kebutuhan di era sekarang, yaitu dengan merumuskan kembali metodologi hukum Islam yang sistematis dan berpangkal pada dasar-dasar Islam yang kukuh.28 Lihat N.J. Coulson, Conflicts and Tentions in Islamic Yurisprodence, (Chicago and London: Chicago University Press, 1966), hlm. 101-102. 28 Lihat John L. Esposito, Women in Muslim Family Law, (Syracouse: Syracouse University Perss, 1982), hlm. 94-102.


917


Peta pemikiran hukum Islam tidak akan kering oleh ide-ide pembaharuan. Kehadiran sosok Fazlur Rahman mungkin merupakan jawaban atas tantangan di atas. Dalam sejumlah karya dan penelitiannya, beliau memberikan stressing pada aspek metodologi hukum Islam, di mana hukum merupakan aspek yang dominan dalam pemikiran metodologisnya. Rahman, dalam beberapa kajian historis, berupaya menemukan akar-akar penyebab terjadinya kejumudan (mandeg) pemikiran hukum Islam secara khusus. Sebagai terapinya, beliau merumuskan konsep-konsep tentang dasardasar metodologi hukum Islam, yakni alQur’an, Sunnah, Ijma’, dan Ijtihad, dan sekaligus ia merumuskannya dalam konsep-konsep metodis.29 Di Indonesia, pemikiran-pemikiran Rahman ini, melalui dua orang muridnya, yaitu Nurcholish Madjid dan Syafi’i Ma’arif, banyak mendapatkan respon dari para cendekiawan, khususnya kalangan akademis.

Penutup Hukun Islam (Islamic Law) identik dengan pengertian fiqh, yakni sebagaimana dipahami oleh kalangan ahli usûl al-fiqh sebagai hukum praktis hasil ijtihad, karenanya fiqh identik dengan ijtihad, sedang faqih identik dengan mujtahid. Kalangan fuqaha’ pada umumnya mengartikan fiqh sebagai kumpulan hukum Islam yang mencakup semua aspek hukum syar’i, baik yang tertuang secara tekstual maupun hasil penalaran atau teks. Metodologi hukum Islam adalah pembahasan konsep-konsep dasar hukum Islam, al-Qur’an, Sunnah, Ijma’, dan ijtihad, dan bagaimanakah hukum Islam tersebut dikaji dan diformulasikan. Ciri yang paling khas dari hukum Islam adalah adanya elastisitas dan dinamika di dalamnya. Wa Allâh a’lam bi al-shawâb

Upaya Rahman dalam membangun konsep-konsep metodologi hukum Islam dan upaya perumusan metodisnya dapat dibaca dalam karyanya, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition, (Chicago and London: University of Cgicago Perss, 1982), hlm. 6-7. 29

918




ANCANGAN METODOLOGI STUDI HUKUM ISLAM

Recommend Documents